《老子》之“道”的现象学诠释研究.pdf

July20232023年7JOURNALOFSHANGOIUINORMATUNIVERSITY月No.7Vol.39商丘师范学院学报第3 9 卷第7 期全国高校社科期刊优秀特色栏目【庄子道家道教研究主持人按语现象学在中国学界“做大了”！这不仅是因为西方哲学领域目前研究现象学的学者“人多势众”一一用王路教授的话说“乌决乌决”的，而且现象学似乎正越来越被奉作一种具有普遍效用的理论方法，进而被推扩应用于中国哲学等其他研究领域。本期刊发的老子之“道”的现象学诠释研究正是此一背景下形成的学术文章。我不反对“以西释中”，但却始终有一个疑问，并曾就此请教一位研究现象学的学者：将现象学的思想方法应用于中国哲学领域，对于中国哲学究竞意味着什么？具体来说是能给中国哲学造成什么积极的理论效应？答日：用现象学的方法诠释中国哲学的概念和问题，一方面可以丰富和扩展现象学的研究视野；另一方面，对于中国哲学而言，则可以使其独特的理论观念和精神意趣借由现象学的进路获得现代哲学的理论表达方式，从而走向世界哲学之林。我赞同这种学术理念。以道家为例：既然古人可以以庄解老、以儒解庄、以佛解道，今人又为何不可以以现象学解老呢！庄子天下篇历来多被视为最早的一篇“中国哲学小史”，刘书刚先生却一反众论，认为“应物之方”是此文贯穿始终的逻辑线索，庄子通过吸收和转化前人在此问题上的思想主张而形成了他自己的学说。所谓“应物之方”实质上就是与世界打交道的方式，从这个角度说，所有的中国哲学思想都关涉“应物之方”，因此以“应物之方”为天下篇的逻辑线索未免失于笼统。另外，将庄子哲学理解为对前贤“应物之方”的吸收和转化,似乎也弱化了其本有的丰富性和深邃性。不过，即便刘文尚有欠安处，我仍倾向于认为作者为我们理解天下篇的叙述逻辑提供了新的线索，而且事实上学界在此问题上至今未有定论。美华教授对庄子齐物论篇第6 一8 节的解读，一如既往地彰显着郭氏特有的文风，以及他对庄子哲学的无限深情。窃以为，美华教授笔下最深得庄子之意的语词当属“切己生存的个体性”。这个词妥帖表达了庄子对所有宏大叙事和所谓超越性、普遍性、公共性的拒斥，以及他对个体生存之独特性、差异性和无限可能性的捍卫。我喜欢这个词。邓联合2023年6 月5 日于珠海老子之“道”的现象学诠释研究张小虎曾维加（西南大学宗教研究所，重庆4 0 0 7 1 5）摘要：老子之“道”的现象学诠释得以可能，事实上奠基于以“道”作为哲学范畴之可能性追问的三层反思：第一重反思表明了形而上学追问与现象学还原之为诠释方法的必然困境，前者存在实然与应然、本体与现象的对立与分歧,后者则存在本体性与主体性的辩证与张力；第二重反思则在诠释方法的变更中揭示“道”之为现象的本质结构在于“超越一内在”，并且验证于文本的核心构成性命题“道生万物”与“道法自然”；第三重反思指出“道”之现象学诠释的终极可能性唯在于面向绝收稿日期：2 0 2 2-1 2-2 2基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国西南道教文献整理与数据库建设”（2 1&ZD249）。作者简介：张小虎（1 9 9 8 一），男，四川广元人，副研究员，硕士；曾维加（1 9 7 3 一），男，四川乐山人，教授，博士，博士研究生导师。2023年商丘师范学院学报对自身给予性，从而将“道”阐释为让一切道路之为道路的“纯粹反复”。关键词：老子；道；现象学；超越一内在；自身给予性中图分类号：B223.1文献标识码：A文章编号：1 6 7 2-3 6 0 0(2 0 2 3)0 7-0 0 0 1-0 9在以“道家哲学”为名的众多讨论中，现象学能够为理解老子之“道”提供一种特殊的捷径吗？换言之，老子之“道”可以成为一种现象学研究的对象吗？这样的疑问似乎毫无必要，因为海德格尔、伊利亚德等人的著作业已给出明确的答案。然而满足于诠释实践的现成性，即是忽略于反思实践的合理性，那么“道”的现象学诠释何以可能呢？“面向事情本身(Zu den Sachen Selbst)133,作为现象学方法及其运动的标志，该口号在让事物自行显现自身的意义上保证了对原初被给予现象的如实观照。也就是说，现象学诠释“道”的可能性在于让“道”自己言说自身，而其可靠性则在于让“道”的现象学诠释自行辩护自身。因此，对老子之“道”现象学诠释反思不仅需要面向已有关于“道”的现象学诠释方法，如胡塞尔现象学等方法取向的讨论文章所构成的理论流，而且还要面向诠释对象“道”的文本描述，即王弼注本老子的诸多命题所构成的思想境域。然而，诠释方法与诠释对象必定是结对相关的，所以对方法的“诠释反思”必须在“诠释反思自身”朝向“诠释方法诠释对象”的本质关联中进行。也就是说，“道”的现象学诠释反思，乃在于朝向诠释方法的变更过程中揭示“道”之本质结构，从而既要朝向“道”的现象学诠释，也要朝向“道”的前现象学诠释。在此,所谓“道”的前现象学诠释，主要指“形而上学（诠释方法）一道（诠释对象）”的结对关联。当然，这也暗示了在“道”的诠释方法变更中，现象学诠释方法比形而上学诠释方法更为优越。的确,形而上学诠释方法的问题意识充满着“道是什么”的本质主义与实体主义追问，而现象学诠释方法则聚焦于“道如何显现”。不过，回到“道”之诠释的问题意识本身来看，无论以什么样的范式进行追问都似乎已然预先认肯老子思想的哲学海德格尔论及“道”处散见于同一与区别中同一的重构之可能性，即“道”作为哲学范畴是不见自明的或不言而喻的。但是，如果老子之“道”已然作为哲学范畴，那么“道”之哲学诠释究竟意味着什么呢？对此“今日适越而昔至也”2 2 的悸谬，本文试图表明在“道”之诸哲学诠释的开端，就必须首先澄清“道”之语言表达的悖论。其次，在“道”作为何种哲学范畴的诠释过程间，“道”的形而上学诠释即本质主义与实体主义的追问并不能给出一个明确的定义，反而导向了概念的无穷二元对立。最后，正是在该诠释困境中现象学以“面向事情本身”的原则和承诺开启了老子之“道”的诠释与反思，并自身给出“道”之现象学诠释的根本可能性。一、“道”的语言表达论“道”的语言表达悖论，即在于老子文本中的“道”是否可以概念言诠。也就是说，“道”从何种意义上能够作为哲学范畴？或者说，“道”的概念化能够达到何种程度？就此而言，王弼本老子开篇第一章业已通过遮诠的方式对“道”之语言表达的困境进行了貌似愚味的深刻自觉，即“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徽。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”3 1如是所示，对“道可道，非常道；名可名，非常名”的理解差异将成为“道”之为哲学范畴何以可能的关键。那么“道”可以言说、可以名称吗？以成玄英为代表的重玄学家试图解释为，“常道者，不可以名言辩可道可说者，非常道也”4 1 2，即作为本体的“常道 不可以名称言说，而作为现象的“可道”则可以名称言说。显然，这种理解过于强调本体之“常道”与现象之“可道”的区分，结果造成不可名称言说的“常道”仍然沦为可以名海德格尔论及“道”处散见于同一与区别中同一的原理、全集第十二卷在通向语言的道路上中语言的本质、全集第七十九卷思想的基本原则，参见张祥龙海德格尔与中国天道：终极视域的开启与交融，生活读书新知三联书店1996年版，第4 3 9 一4 4 6 页，以及全集第七十五卷论荷尔德林：古希腊之旅的诗人的独特性（1 9 4 3 年）一文中行将结尾处对老子第十一章的现象学和存在论式翻译，参见李红霞海德格尔对老子的现象学与存在论解读，江汉论坛2019年第2 期；而伊利亚德的作品主要是宗教思想史，其中第十六章“中国古代宗教”对“老子和道家”进行了显圣辩证法分析，参见米尔恰伊利亚德著、晏可佳等译宗教思想史，上海社会科学院出版社2 0 0 4 年版，第4 7 7 4 7 8 页。值得补充说明的是，在此不考虑哲学现象学与宗教现象学的源起差异，两者皆作为现象学，具体区别参见陈立胜宗教现象学正名，中山大学学报（社会科学版）2 0 1 2 年第1 期。张小虎，道”的现象学诠释研究第7 期称言说的“可道”。与此相似，以陈鼓应为代表的传统理解之哲学化解释也坚持终极实在或绝对真理之“道”即常道不可以名称言说或概念言诠5 6 2。但是，既然“常道”不可以概念言诠，那么事实上如何区分名称言说之“道”为“常道”与“可道”呢？面对如此吊诡的局面，若是继续轻率地坚持“道”不可以概念言诠，那么将导致老子作为名称终极实在或名称绝对真理的道德经成为不可理解的笙蹄糟粕，更湟论依据文本阐发精微的道家哲学了。事实上，“常道”与“可道”的区别并非没有意义，只是容易混淆意义存在的两个层次：其一是语言层面上“能指”与“所指”的区别，即“常道”作为所指的对象，而“可道”作为能指的概念；其二是言说层面中“本体”与“现象”的区别，即“常道”作为所指之“本体”，而“可道”作为所指之“现象”。就此而言，无论“道”存在何种终极或绝对的设定，“道”都已经处于言说与语言之间了。换句话说，“道”当然存在名称言说的可能，正如第二十五章所云“吾不知其名，字之日道，强为之名日大”3 1 6 3“常道”之“大道”恰是出于言说的需要而被勉强名称作为“可道”之“大道”。那么，这种可能性必然绝对实现吗？在此，“道”之“常道”与“可道”的区别已经说明，“能指”不可能代替“所指”，即对“道”的名称言说不可能绝对实现。毕竟关于“真理的言说”不等于言说的“真理本身”。况且，王弼早已通过“名”作为摹状词与“称”作为指示词，“名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之日道；求之乎无妙而不出，则谓之日玄”3 1 9 7，指出终极实在出于谈论的目标可以施设假名为“道”或“玄”。但是这种可以概念言诠的程度有限，“故名号则大失其旨，称谓则未尽其极”3198，即名相或概念不可能绝对把握作为终极实在的“道”，而非“道”不可能名称言说。质言之，“道”的语言表达困境无非标志着事物之概念与事物本身的差异,，或者说事物之显现与表达的分别。回到“道”之为哲学范畴的困惑，既然在指称终极实在的意义上，绝对真理之“道”可以概念言诠，即概念化地表达，那么“道”当然可能也可以作为哲学范畴来诠释讨论。只是，指称或指示微妙地预先揭出，如果“道”作为绝对真理的哲学范畴，那么“道”之为“道”的内涵就不能只是万有事物的概念之“是”，而是朝向终极实在的概念之“是”二、“道”的形而上学诠释困境作为意谓绝对真理的哲学范畴，“道”的概念内涵业已自行规定自身为对终极实在的意谓。这是当然明白清楚的，不容混淆，所谓“吾言甚易知”3 1 7 5（第七十章）。但是，在认肯“道”可以名称言说的时候，“道”作为“能指”的符号已然滑人“所指”的对象，那么对于“终极真理的言说”从语言的层面上来看就会遮蔽“终极真理本身”。或许正是在此意义上，传统道教以至现代哲学的理解都会坚持“绝对实在不可概念言诠”而不得不去“概念言诠”。然而，当“道”使用于“所指”的那个超越之“物”本身时，这就意味着必然对其进行实体化对象性的本质主义追问，即“道是什么”。换言之，在追求素朴的超越实在时,形而上学的“道”之诠释就是对作为绝对真理的“道”之实体的本质揭示。在此，不应忘记第二十九章的告诚，“为者败之，执者失之”1 3%。也就是说，在该问题意识的视域下，“道”的形而上学诠释必然走人其方法带来的本质主义与实体主义困境。首先是“道”的内涵二元对立。这实际上却是“道”之概念言诠的局限在本质主义的形而上学框架下削足适履所必然表现的矛盾症状。近代形而上学的根本特征在于，自笛卡尔到黑格尔以充足理由律要求对任何存在者都进行因果关系分析6 2,即试图彻底地追问“是”（Being）之本质。于是在胡适、冯友兰等人以此理论和思维进行反向格义7 6 9-7 3 的风潮中，终极实在性格的“道”只能安排去化为自因之实体，沦陷至实体主义与非实体主义或客观实有与主观境界的二元对立漩涡，如唐君毅主张“道”可以是形上的实体8 1 2 2，而牟宗三则主张“道”是实践体悟的心灵境界界9 7 5-7 7。不仅如此，在主张实体主义的客观实有类诠释中，“道”亦存在物质与精神、唯物与唯心的矛盾，如任继愈早年认为“道”主要是物质世界之内的实体1 0 1 1，后来又认为“道”是杨立华指出，“道可道，非常道；名可名，非常名”不过是强调哲学的语言困境，哲学总要讨论终极实在，却又不能充分用名相概念来把握。参见杨立华中国哲学十五讲，北京大学出版社2 0 1 9 年版，第4 3 页。对此二元对立概念的主要矛盾，刘笑敢、袁保新皆论述为“客观实有”（以唐君毅为代表）与“主观境界”（以牟宗三为代表），吴汝钧则解释为实体主义与非实体主义。参见刘笑敢老子古今：五种对勘与析评引论，中国社会科学出版社2 0 0 6 年版，第7 7 一7 9 页；袁保新从海德格尔、老子、孟子到当代新儒学，武汉大学出版社2 0 1 1 年版，第1 9 7 页；吴汝钧道家诠释学与纯粹力动现象学，台北学生书局2 0 1 1 年版，第2 5 一2 6 页。20233年商丘师范学院学报绝对精神之类的实体-11125。此外，“道”也存在事实与价值或实然与应然的内在张力，如陈康归纳“道”既是规范之原理又是应然原理1 2 。其二是“道”的体用不二缺陷。大多数研究者为了避免西方哲学的概念局限和突出中国哲学的范畴特色，从而采取一种折中调和的“体用不二”论调，认为“道”就是如此贯穿形上与形下的终极实在，包含实然与应然的终极原理，如陈鼓应便总结“道”是由形上世界的实存者渐次落实到形下世界的自然规律和社会准则5 1-2，而袁保新则解释“道”是价值世界的形而上学基础1 3 1 9%。然而，这类诠释仍站在本质主义的形而上学立场上，从而造成如下情况：一方面，事实与价值的贯通乃是独断地忽略休谟问题，即实然的存有之“道”与应然的价值之“道”缺乏逻辑的因果关系；另一方面，本体与现象的依存仍将必然地造成道体支离，即超越的本体之“道”与经验的大用之“道”存在概念的内涵分歧。以“此三者不可致诘，故混而为一”3 1（第十四章)而观，如上本质主义的形而上学诠释固然分析有余，即揭示出“道”的二重性，却使得混成之道体呈现为粘合的玄珠，即破坏了“道”的纯粹整全性。因此“道”作为指称终极实在的哲学范畴，必须自觉其形式化、抽象化的危害，正如浑沌受凿七窍而亡。进言之，“道”在哲学语境的有限性和矛盾性也要求哲学诠释的问题意识从“道是什么”转向“道如何认识”，即“道”的显现如何表达，转言之，这表明“道”反对一切现成性的本质与现象，而强调所有发生性的给予与直观。正是后者，在超越主客因果关系的认识意义上，克服了本质主义与实体主义之为形而上学的静态分析范式，开启了一种现象学诠释的可靠途径和一片现象学研究的可能道域。那意味着只有“对现象学的领会唯在于把它作为可能性来把握”1 4 9,才可能让现象以自身被给予的方式来观照老子之“道”三、“道”的现象学诠释分歧在诸道之现象学诠释的理论空间中，“道”尽管作为开出一切道路之道1 4 3 2 9，但却现实地由于各现象学家的不同方法取向而实现为三种理解路径：一是胡塞尔式的意识现象学，二是海德格尔式的存在论现象学，三是伊利亚德式的神圣辩证法。于是“道”既可表达为观念对象，也可表达为普全视域，还可表达为缘构境域，更可表达为绝对实在。如此面貌各异的诠释竞相奔涌于现象学诠释的道域中，当然跟“道”充满语义张力的概念簇不无关系，即文本中显现的“引导、言说、道路、技艺、规律、法则、本原”等义项。那么也就暗示了一种基本的诠释标准，“道”的现象学表达至少应该尊重并包容诸家族相似类范畴的差异性与统一性，而不是坚持方法本身所承诺或尚未廓清的形而上学成见。就此而言，以上四种现象学表述和“道”的思想境域本身相观照都多少有些出离诠释之逻辑空间的可能。第一种诠释，“道”作为观念对象仅见于沈广明同题为逻辑研究视野下的老子之“道”的硕士和期刊论文。在该文中，作者以胡塞尔逻辑研究的现象学理论考察了老子对作为“宇宙本体”之“道”的建构，主张“道”是“老子意识”设定存在的观念对象。首先，“宇宙本体”暴露出一种形而上学成见于沈文的现象学操作中尚未得到“悬搁”（Epoch）。其次，“老子意识”的使用也需“还原”（reduction）。按胡塞尔在逻辑研究中对“意识”的三种区分，可知“意识”不是具体个体的意识，而是普遍的意识体验流。更为重要的是，沈文的结论似乎超出该文本中第四章“吾不知谁之子，象帝之先”3 1 0 所描述的“道”之先在性，将“道”化约并意识设定为客观实有的内在观念对象也与其本体论预设相矛盾。此外，扎哈维在胡塞尔现象学中指出“胡塞尔认为，被意向的对象本身并不是意识的一部分，也不被意识包含在内”1 5 2 0,即意向相关物不属于作为实体之意识的要素。所以，沈文的“道”之现象学诠释可以说存在文本和理论的双重缺陷。第二种诠释主张“道”作为“普全视域”刘笑敢指出，袁保新不安的理论根源在于休谟问题。参见老子古今：五种对勘与析评引论，第8 2 页。吴汝钧指出，熊十力的“体用不二”论于终极真理的诠释犹未圆融究竟，“体”“用”的内涵在逻辑上互不周延，即二者存在分殊。参见道家诠释学与纯粹力动现象学，第1 5 8 一1 5 9 页。沈广明认为，“作为宇宙本体的“道是老子的意识构造出来的对象，是一种观念的存在”。参见沈广明逻辑研究视野中的老子之“道”，华侨大学学报（哲学社会科学版），2 0 0 6 年第3 期。胡塞尔将现象学的“意识”概念分为：（1）意识作为经验自我所具有的整个实项（reell）的现象学组成的自我、作为在体验流统一中的各种心理体验的交织；（2）意识作为本已心理体验内觉知（inneresGewahrwerden）；（3）意识作为任何一种 心理行为”或“意向体验”的总称。参见胡塞尔著、倪梁康译逻辑研究第二卷之现象学与认识论，商务印书馆2 0 1 7 年版，第764765页。第7 期张小虎，等：的现象学诠释研究（U n i v e r s a l h o r i z o n t）。该范畴可以理解为胡塞尔所强调的生活世界（Lebenswelt），指在交互主体性基础上原初建构的处于时间历史流中并持续无限开放或 1 6 1 2 3 1-2 9 4,。这给所有个体发生经验联系的普遍视域种理解主要有三篇论文：一篇是王均江的老子道论的现象学阐释，认为“道”是具有“指引联系”(Verweisungszusammenhang)的 生活世界”1 7 ;一篇是李义民的老庄道论的三重视域及其与现象学直观的可能对话，认为“道”呈现出三重视域：“徽道”是感性经验的视域，而“妙道”是悬搁欲望后的本质视域，二者皆出于“玄道”即“普全视域”1 8 ；还有一篇是邢乃华的胡塞尔现象学的视域概念一一兼论对老子之道认识的启发，认为可把作为众妙之门的“道”类比为超越论主体权能系统，亦即具有共时性与历时性的“普全视域”1 9 第三种诠释为海德格尔所开创的“缘构境域”，其实也不过是一种“普全视域”或“生活世界”。所谓“缘构境域”，主要指自身的缘构发生（Ereignis），“使得人与存在相互具有（geignet ist）的构成着的具有（dieses Eignen)”1431,即主体和视域相互构成的终极缘发境域。在此理解下，“道”真正的含义是“道路”，即是为开出一切道路的道域，“此湍流驱动并造成一切，并作为湍急之道为一切开出它们的路径”1 4 2 8 3 2 9 张祥龙认为，此急之“道”强调根本的构成性因而是缘构的终极境域或1 4 2 2,3 3 1,充满对“此在”（Dsein，即生存意义上的主体）生存的终极关切；但钟振宇则指出，此端急之“道”过于强调内在性，没有体现“道体”的实在性（超越性）面向2 0 2 1 6,2 5总而言之，按海德格尔的现象学进路，“道”是与此在生存密切相关的终极缘发境域，反对事物的现成性，支持其自身的构成性。就第二种和第三种解释而言，“道”皆被表达为具有发生性或构成性的终极视域，这实质上意味着一种德里达批评的在场形而上学态度2 1，即现象只有在主体(I)当下直观的视域（Horizon）范围内显现才有意义。换言之，现象在主体和视域的可能性就是现象性，而不在场者就不可能显现。然而根据文本(以王弼注本为例)第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”3 1 7 的描述，生成万物之“道”显然是绝对的不在场者，因为主体和视域的成立根源于“道”而显现。此外，“视域”乃是“主体”的直观能力范围“主体”与“视域”相互占有依存，“生活世界”或“缘构境域”的诠释便通过强调主体性，即“道”作为“视域”对受造的人作为“主体”的依赖，从而消解了“道”在文本中体现的先在性与独立性，即有物混成，先天地生.独立不改”317至于第四种诠释，则由伊利亚德通过“神圣辩证法”（the dialectic ofthe sacred）分析指出：第一性的“道 是终极的、神秘的和不可理解的实在(2 1 4 7 7即“常道”，是绝对神圣的整体；第二性的道则是偶然对立统一和不可致知的整体2 2 1 4 7，即“可道”，是阴阳共存的模式。也就是说，“道”存在着既绝对又两可的现象学结构，“常道”与“可道”乃是本体与现象的关系，绝对神圣的常道自我显现为阴阳共存的“可道”，成为一切事物存在的根源，即第二十五章和五十二章所称的“天下母”1 3 1 6.1 3 9。然而作为不可致知与不可理解的终极实在，“道”如何能被经验并描述为“玄之又玄”呢？对此，伊利亚德解释为老子和庄子都具有神秘主义者共有的萨满教性质的出神经验2 2 4 7 8-4 7 9 要言之，“道”无论是第二性还是第一性都体现着形而上学的终极性。但是，伊利亚德的“道”之现象学诠释内在着如其自谓的“本体论执迷（theontologicalobsession）”2 3 2 1 5，即渴望一种绝对超越的“道”。尽管这种理解贴合文本所描述的超越性，但过度强调却容易否定认识“道”之实在的可能性，而事实上王弼本老子开篇已经表明有着某种通达“道”的简易途径,即“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徽”。在此意义上，伊利亚德所揭示的“道”之绝对一两可结构也面临着前文所述的体用不二缺陷,第一性（本体或常道)与第二性（现象或可道）的区分实际上是以对“物”的看法来看待“道之为物”，而这却取消了“道”的纯粹性或整全性。要言之，在现象学的形而上学立场上，伊氏坚持终极实在无法致知言说实际上忽视了“超验与经验”同“显现与表达”的问题区别。综上而言，在胡塞尔、海德格尔、伊利亚德路径的“道”之现象学诠释中，“道”的二重性现象学结构（如“主体”与“视域”，“绝对”与“两可”），也是面临着主体性与本体性的矛盾。本体性侧重于终极实在之“道”超越于经验世界之万物的独立性与先在性，从而揭示“道”先于“人”的超越辩证关系，即本体与现象的相即。而主体性则强调以人之存在为原点的终极构成性境域，从而突出“道”依于“人”的内在辩证关系，即主体与视域的张力。显然，以上诸“道”之现象学诠释并没有如实地面向“道”之事情本身，或者说回到“道”之为诠释对象的绝对现象性，不是偏于主体性以主体和视域来限制“道”之显现的绝对可能，就是倚于本体性以本体与现象来排斥“道”之显现的绝对可能，如是则皆未能不偏不倚地曲全显示“道”之现象性的终极可能性。62023年商丘师范学院学报因此，在超越主体性与本体性困境的诠释目标意义上，根据现象学诠释方法与诠释对象“道”的基本关联原则可知，现象学诠释之可能的关键在于现象学如何以自身突破性的诠释方法给出“道”作为诠释对象的绝对现象性或终极可能性。也就是说，必须坚持“面向事情本身”，从对老子之“道”其显现与表达的二重性面向之现象学观照中给出合理的现象学方法。四、“道”的现象学本质结构如前所述，“道”作为终极实在或绝对真理的哲学范畴不仅在形而上学的追问中会陷人概念的二元对立，如实然与应然、本体与现象，而且在现象学的观照中会走向含义的过犹不及，如张扬主体性或尊崇本体性。质言之，在诠释方法从形而上学到现象学的变更过程中，诠释对象“道”在诠释行为中已然显露出自身的核心结构，即“超越一内在”本质。那么，“道”在老子文本中是否存在该本质结构诠释的逻辑空间呢？就此而言，仍然需要以“面向事情本身”的现象学原则为根本方法来反思诠释，即在回到“道”在文本语境中的含义之构成基础上展开“道”在思想境域中的显现之表达。首先，面向“道”在老子文本语境中的含义之构成意味着必须明确“道”之使用的根本意义簇，即“道”的原始义与引申义。就原始义来说，“道”的本义为“道路”，如说文云“道，所行道也”2 4 1 5 4，以及 引导”2 5 1 4 2，如尚书禹贡“九河既道，雷夏既泽”2 6 1 3 9 1 4 0至于“道”的引申义项，在“老子”同时代及以前则确已经具有如下内容：（1）方法义；（2)社会法则义；（3）道德义；（4）自然法则义；（5）更为普遍的规律或法则义；（6）言说义。要言之，“道”的基本语义簇涵摄了“道路”与“引导”原始义和“言说、方法、法则、道德 等引申义2 7 据此则可以来分析老子文本中的“道”。作为枢要意符，“道”在王弼本老子中皆以“道”的字形出现7 6 次，而在出土本中则皆可以“”（定或定首)与“衍”的楷化字形出现。其中“行”像四达道即今十字路，“定”为“行”之省“个”与“止”之合，皆会行于道路之意2 8 1 3.1 2-1。“人”或会行者意，则“衍”义为人行之道，人所行走的道路“”像带发之“首”，即头义2 8 1 7 2 5，或会行走方向意，则“”义为行向之道，有所朝向的道路。就此来说，老子中“道”的本义确实更侧重于“道路”，特别是“行进中的道路”，如王弼本第五十三章“使我介然有知，行于大道，唯施是畏 3 1 4 其次，再具体分析则会发现，王弼本中7 6 处“道”字中约有一半多指示了生育天地万物的总根源和总根据义，已超出普遍的规律或法则义。这种极抽象的具体之“道”，或许参考了人格化的太阳神、月神以及阴阳同体的创世者2 9 1 2 7 1-2 7,，如“吾不知谁之子，象帝之先”3 1 0（第四章），只是老子取消了其宗教性的偶像崇拜和人格意志，“道常无为”3 9%。余下同于老子时代以前的部分则有言说义，如“道可道，非常道”3 （第一章)；自然法则义，如“天之道，不争而善胜”3 1 8 1（第七十三章）；社会法则义，如 人之道，损不足以奉有余”3 1 8 6（第七十七章）；道德义，如“孔德之容，惟道是从”3 2（第二十一章）；方法义，“以道莅天下者，其鬼不神 3 1 7（第六十章）。此外老子中“道 还使用有符合法则、规律或方法等的合理义，如“天下有道，却走马以粪”3 1 2 5（第四十六章）与“物壮则老，是谓不道”3 1 4 6（第五十五章）；修养达到的境界义，如“物或恶之，故有道者不处”3 6 1（第二十四章)。总而言之，老子之“道”以在行进构成中的“道路”为本义的语义关联中至少含混了三层意义：本源与根据、规律与方法、价值与境界。就此若试图以对象化和概念化来绝对把握流变不息的“道”，显然只能重蹈形而上学诠释的本质主义与实体主义旧辙。因此，为了更好地诠释“道”作为哲学范畴的意义，应当看到“道”的语义概念簇之间的邻近性或差异性根本上来源于其思想境域中的显现与表达。也就是说，作为正在通往终极实在或绝对真理的道路之道路的指示符号，“道”的意义并非仅在于“道路”具体参见北京大学出土文献研究所编北京大学藏西汉竹书（贰），上海古籍出版社2 0 1 2 年版，第7 4 页1 2 4 列正面；裘锡圭主编长沙马王堆汉墓简帛集成（壹），中华书局2 0 1 4 年版，第9 5 页2 0 列、第1 4 2 页5 列上；邓各泉郭店楚简老子释读，湖南人民出版社2 0 0 5 年版，第4 3、8 6 页。王钰等据白川静、严一萍观点认为，“衍”的意义在于“引道”或“引导”。参见王珏、李俊“道”的现象学阐释引论，浙江学刊2 0 2 0 年第6 期。刘笑敢认为，“道”的概念可以概括为关于世界之统一性的根源和根据，以避免实体主义的理解。参见老子古今：五种对勘与析评引论，第8 6 页。第7 期张小虎，等：道”的现象学诠释研究本身，而是在于“道路”所隐喻的事物之构成性，即“让一切道路之为道路”，即那个超越之“物”发用流行的事情本身。以王弼本第二十五章为笼络老子全文的枢要可知，“道”之显现与表达的事情本身在于两个构成性命题：一者为“道生万物”，一者为“道法自然”。进言之，对“道”的诠释根本在于对“道生万物”与“道法自然”的理解，而对“道生万物”与“道法自然”的理解则要回到该章的思想境域中：“有物混成，先天地生。寂兮寒兮，独立不改，周行而不，可以为天下母。吾不知其名，字之日道，强为之名日大，大日逝，逝日远，远日反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”3 6 2-6 4首先，该章前半部分以“道生万物”为核心，自“有物混成”到“远日反”处为止，文本主要强调在现象层面先天之“道体”的纯粹独立性，在显现（作用）层面先天之“道体”的绝对运动性。具体而言：“有物混成，先天地生”描述“道”为超越经验世界之万物而纯粹永恒的终极实在整体，即“道”超越于经验而绝对纯粹，超越于时空而绝对永恒，超越于万物而绝对整全；“寂兮兮，独立不改”则再次突出终极实在之“道”的纯粹性、永恒性、整全性；“周行而不殆”与“大日逝，逝日远，远日反”则揭示“道”作为超越的独立之“物”并非静止的，而是充满动感的，即“周行”所意谓的普遍循环运动和“反”所揭的反向复归运动；“可以为天下母。吾不知其名，字之日道，强为之名日大”于是指出经验世界之万物生灭变化的总根据和总根源在于那个囿于言说的需要而必须勉强名称的“大道”，或者说“大道”的绝对运动性不仅使得经验得以可能，也使得自身成为具有本源性的“天下母”。正是在以上意义中“道生万物”对“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”3 1 7（第四十二章)等“道 之作用流行文本描述的“转注”彰显了“道体”必然以“生”的绝对动感向“物体”的本质转变，从而赋予“道”创生万物的终极超越性。值得注意的是，“道”之绝对运动性的创生活动，即超验向经验的自身屈折行为，也已经规定了万物尤其是“人”作为“主体”向“本体”之“道”的复归，所谓“万物并作，吾以观复复”3 3 5（第十六章）。其次，该章后半部分以“道法自然”为宗旨，从“故道大”到章末“道法自然”为止，文本则主要强调在现象层面有域之“道体”的多元统一性，亦有在显现（作用）层面有域之“道体”的绝对运动性。具体而言：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉”描述在“道”在超验向经验的自身屈折所开创的现象视域中，“道”转注为“道体”即事物的运动方式、“天”转注为“时间”与“地”转注为“空间”即事物的经验条件、“王”转注为“主体”即社会的运动方式，“四大”之间相互依存的多元统一即实存活动自身具有动态的秩序性；“人法地，地法天，天法道，道法自然”则深人指出该秩序性来源“自然”的辗转相法的交互行为本身，“自然”即“事物由其本性而自发活动”3 0 。因此“法”作为效法从“道”的绝对运动本身规定了从超验到经验以及经验的交易变化之规律或过程，“自然”即“交互主体性”的道家哲学表达。就“交互主体性”的“自然”而言，其肯认世界本身作为一切事物（生于“道”）的总称都共享有“主体性”，正如在王弼本老子中“自然”所表示的：（1）第十七章“功成事遂，百姓皆谓我自然”3 4 0“自然”刻画了在圣人的无为统治下百姓自我发展、自我成就；（2)第二十三章“希言自然”3 7，“自然”描述了圣人或侯王作为统治者的政令不违事物发展的本性或规律；（3)第五十一章道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”3 1 3 7“自然”强调在“道、德”生养化育中事物自发地尊重道德；（4）第六十四章“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为”3 1 6 6，“自然 强调了在圣人的辅助下事物发展活动实现其规律或本性。这意味着，“自然”不仅从经验的层面刻画了“四大”之间的交互主体性，而且还阐明了交互主体性的成就内在于“道生万物”的超越性转变。也就是说，“道法自然”以交互行为体现的“自然”之“法”的绝对运动性，揭示出“道”于经验世界之万物的终极内在性。如是而言，在通往终极实在或绝对真理的道路之道路的标志意义上，“道”作为诠释对象从“面向正如第四十章“反者，道之动；弱者，道之用”所揭示的，“道”的绝对运动趋向于“相反”和“反复”两个水平，“弱”在微妙的意义上表明该运动的非现成性和纯粹性。参见王弼注、楼宇烈校释老子道德经注校释，中华书局2 0 0 8 年版，第1 1 0 页。“（道)生”之文本描述还见于第十章与第五十一章皆有的“（道）生之，（德）畜之”与“生而不有，为而不侍，长而不宰，是谓玄德。参见老子道德经注校释，第1 3 7 页。2023年8商丘师范学院学报事情本身”的现象学诠释方法观照中明见了其显现与表达的本质结构，即“超越内在”：“超越性”即注重“道生万物”所生成的“本体”之“道”，“内在性”即着意“道法自然”所遵循的“主体”之“道”，前者“生”之绝对运动则超越而内在，后者“法”之绝对运动则内在而超越，是以“超越”与“内在”始卒若环,所谓“迎之不见其首，随之不见其后”3 1 3 2（第十四章），即“道”的超越一内在结构恰是一个莫比乌斯环。五、“道”的给予现象学诠释可能既然“道”作为诠释对象，在“面向事情本身”的现象学方法考察中已经明确文本描述的“道”存在“超越内在”的本质现象结构，那么如何克服并包容本体性主体性现象学诠释方法的偏倚之态呢？换言之，必须以突破性的现象学方法同时给出“道”的绝对现象性或终极可能性，即不偏不倚的“超越而内在，内在而超越”。况且，在回到“道”在文本语境中的含义之构成基础上展开“道”在思想境域中的显现之表达的考察事实上，这终极实在或绝对真理的无条件显现已经为“面向事情本身”的现象学精神之光所明见。因此，“面向事情本身”究竟意味着什么呢？有且仅有“面向事情本身”会自行诠释自身：“面向事情本身”即面向事物的纯粹“自身给予性”。这也就意味一种突破性的现象学方法在于向原初自身给予性的还原。于此给予性还原的面向中，“道”在一切道路之为道路的指示意义上可能为终极之“道”显现开辟绝对的现象性。在还原与给予中，马里翁指出现象学真正的突破是现象的原初被给予性所具有的无上优先地位，即被给予性先于意向和直观3 1 5 0-5 1 。51。这表明现象之为现象的现象性不在于主体在视域中的意向和直观，而在于显现这一给予性活动本身，也就是“显现一现象”的关联,因为“显现给出（donne）显现物”3150就此，根据“显现现象”的相互关联即给予性原则来说，“道”之“现象”的“表达”不再属于“可道”，因为作为“表达”而言说的“常道”亦来源于显现，正如“显似（paraitre）不再属于假象（1 apparence），因为作为显似而发生的显似来源于显现(apparaitre)”315,如是，“道体”的超越性面向（本体或常道）与内在性面向（现象或可道）不过都是“道”之显现活动自身所给予的双重表象：即“道生万物”所突显的“本体”之“道”仅是“生”之绝对自身给予性显现的超越表象，而“道法自然”所展示的“主体”之“道”亦是“法”之绝对自身给予性显现所给予的内在表象。当然，前者的超越“本体”含义，不在于命名创生构成“万物”的活动者“道体”，而在于称谓“万物”创生构成活动，即“道”之体现；后者的内在“主体”含义，不在于解释相互效法之“四大”的行动性，而在于描述“四大”相互效法的行动，亦即“道”之体现。要之，“道体”作为内在“主体”与超越“本体”的二重性现象总是必然关联于以“生”或“法”为动感的绝对自身给予性显现之中。于是，重按照“显现一现象”的本质关联原则来看，“道”作为哲学范畴的意义诠释必须回到对“道生万物”与“道法自然”的给予性还原中。当然，在对 反者，道之动；弱者，道之用”3 1 0（第四十章)的粗略考察中，“道”即让一切道路之为道路的意谓似乎业已先行给出自身在于“纯粹反复”的绝对自身给予性显现：“反复”从“相反”与“复归”两层含义上以诠释“反动”的动感，“纯粹”从“柔