“天命流转”的完美逻辑与道德心态——传统中国“命运”信念的社会学阐释.pdf

文 史 哲L I T E R A T U R E,H I S T O R Y,A N D P H I L O S O P H Y2 0 2 3年第6期(总第3 9 9期)N o.6,2 0 2 3(S e r i a l N o.3 9 9)“天命流转”的完美逻辑与道德心态 传统中国“命运”信念的社会学阐释李 向 平摘 要:“天命”构想作为中华传统神圣信念之一,象征着经由“天命”流转而被解释为传统国运与个体人命的变迁机制,促成中国人以正命、随命和遭命三种方式验证天命人心的道德流品。这种“天命、道德、命运”信念的基本内容,根源于“天命靡常,惟德是辅”的“周公定律”,内含天即人、德即天、心即理的完美逻辑,呈现为以“正命”或“命正论”为楷模的道德流动范畴,以德成天运的国命和人命的方式,转成“知识、实践和行为”为特质的道德心态,继而拓展为天人同德、上行下效的科举选官制度和家国运作机制,并对当下社会的价值秩序与道德心态产生影响。关键词:天命流转;周公定律;完美逻辑;命分三品;道德心态D O I:1 0.1 6 3 4 6/j.c n k i.3 7-1 1 0 1/c.2 0 2 3.0 6.0 3一、问题缘起:“天命”或“德运”以德配天、信奉天命神圣、强调顺天革命的心态秩序可谓构成了中国古代传统社会文明信念的基本内容。在其原始意义层面,天命作为一种文明信念的独创,致力于解释时代之间的更迭和嬗变,尤其证明朝代更迭的正当性,并在历史演进中流转成能表征国运顺畅或个体功名的神圣依据,因此构成天命与德运的内在关联。自西周以来,天命及其道德的践行不仅是古圣先贤对自身生命的神圣叩问,更象征中华文化的终极追求和道德能力,几千年来制约和影响着国人对天人关系、国家与个人的命运和命理的理解。中华历史格局虽然变化多端,但最微妙深层的可谓天命德运。自周代商以天命证明和解释其正当性和神圣性后,历代王权获得者都要通过天命以自证其神圣之“命”,而作为“天命”延伸的神圣道德始终与朝代更迭与权力正统性紧密联系,同时也支配着国人日常行动的逻辑和动机。传统天命能够同时呈现为国家命运或个体身家命运,在权力与价值秩序中常常体现国人心态中不同品第的行动类型和道德力量,分别定义家国身心在道德品第上的高低优劣,人之命运好坏可以通过个人功名、人间身份及其表现程度获得更改。同时,以立命、改命、俟命、顺命或宿命等为主要表现形式的天命德运在历史中的流变或无常,也常给国人带来深层的矛盾和焦虑:天命德运之下,人皆期望完美好命,而德运命理却一再流转,并不因某一个人的意愿而转移。作者简介:李向平,山东大学犹太教与跨宗教研究中心、哲学与社会发展学院讲席教授(山东济南 2 5 0 1 0 0),华东师范大学社会学系教授(上海 2 0 0 2 4 1)。基金项目:本文系国家社科基金重大项目“中国特色宗教社会学话语体系及其本土知识结构研究”(1 8 Z D A 2 3 0)、上海市教育委员会科创计划重大项目“中华文明信仰与当代中国心态秩序重建”(2 0 1 9 0 1 0 7 0 0 0 5E 0 0 0 1 1)的阶段性成果。孔子曾说:“不知命,无以为君子也。”千百年来,“天命”“德运”信念一直隐藏在中国人内心深处,逐步形成以儒家心性之说为基础的家国治理路径,以天下呈现德运心态之局,附之以家国结构表达天运王命,具体呈现为钱穆所言“有流品,无阶级”的家国天下道德秩序,以及“治心而非治政”的文明模式。在天下和国家之中,源自神圣的天命流转而形成中国社会“三教九流”,其天命之德、王命之序直至士农工商各行,无不以天命之德为源头,水到渠成般地流转成不同流品。实际上,传统天命作为一种能够解释时代更迭、朝代流转的神圣构想,从它形成伊始就遵循着周公分布定律 以德配天和以族称命。一方面是谁都可能的天命注定,一方面是姓族限定的道德资质和道德能力,两者间完美结合方才促成“天命”和“德运”、“国命”与“人命”的整合。其中,最关键的是天命之“命”,实乃当时国君道德资质和能力所呈现的一种流动范畴。它作为道德表征的结果,促成时代或朝代的变迁,促成神圣资源的重新配置。有德者称之顺天应人,无德者视为逆天改命;是否有德,决定了天命能否流转,时代变迁或社会流动几乎就被视为道德流动的表现或结果。因此,本文把“天命”视为早期华夏文明变迁中独有的流动范畴,其主要的呈现方式就是将配天之德化为个体命理和朝代改变机制,既以天命流转证明朝代变迁的正当性,同时以天命暗示社会流动及其正当性,进而定义这种流动的必然性和偶然性,突出并强化道德机制在国运和个体命运两大层面中所能呈现的双重逻辑。换言之,国家与个人、成败与得失在天命内涵的双重逻辑中的表现,既能呈现国家兴衰成败的机理,亦能转为个人身份逆转的命理和表征。它们能够跨越朝廷与国君、贵族与庶人的流品界限,经由道德形成国家和个体命理,有时候能互补,有时候却分离,流品高者讲求天命而转向内心修养,民间大众只能致力于命理数术。唯传统社会安土重迁的封闭性特征,促使道德成为国运人命流转的基本逻辑。表面上,此乃天命暗中标定的尺度,但天赋之德或配天之德作为天人中介却隐喻了成王败寇或功成名就,其后深藏的则是天命给予神圣证明的道德信念,以道德为能力、资质的流动机制。基于天命流转的逻辑,道德能作为解释和文饰人间流品的主要范畴,也使那些暂时未能进入流品的人经常感到一种“道德失能”,只能上行下效般跟随有德有位者,期待其个体命理能被天赋之德激活。对于芸芸众生而言,道德难以天赋,只能后天习得,其道德能力不可能配天,从而被置于各种关系之中。恰如 易传 所谓“乾道变化,各正性命”,即便如周公设置的道德定律也难以梳理天命德运间的反转和差异,特别是当天赋之德从国家流转到个体身上之后,社会流动机制如何转化,这大概是天命道德转换成国家和个体命运信念最关键之处。为此,一个能证明国运、人命流转之正当性、神圣性的天命信念,之所以能够先后体现为正命、随命和遭命,恰好是因天命无常、唯德是依的传统流转方式。天命流转的观念表面上似因天命和德运间互动机制的难以把握,本质上却是源于道德神圣信念之绝对根基的缺乏,它根源于天人同德秩序的不确定,并由此而形成隐藏在国人内心深处的最需稳定和强化的心态型秩序。所以,它很难被直接视为主客观结构或反应客观的主观结构。作为华夏文明的基本运作机制,它是心性德运和价值信念,亦是身份等级和权力秩序,能够直接把道德心性转成权力秩序,以完美逻辑呈现为不同人群、层次、时代的权力斗争和道德竞争,提升为“劳心者治人,劳力者治于人”的价值秩序,逐步呈现为“治心而非治政”的秩序情结。这种道德心态曾以“天命”和“德运”的方式践行于华夏文明,在天命流转中囊括了精神世界和现实人间,成为个体身心、家族国家的中介,生成、拓展、衍生为心态政治。本文以“天命流转”为概念工具,梳理和论述天命流转中所促成的道德流品、完美逻辑和道德心态,揭示它们如何拓展为社会流转历程中权力秩序的运行机制,最后通过科举选官制促成统治能力93“天命流转”的完美逻辑与道德心态 传统中国“命运”信念的社会学阐释 论语尧曰,朱熹:四书章句集注,北京:中华书局,2 0 1 2年,第1 9 6页。钱穆:中国历代政治得失,北京:生活读书新知三联书店,2 0 1 8年,第1 2 6页。程颐撰,王孝鱼点校:周易程氏传 卷一,北京:中华书局,2 0 1 1年,第3页。孟子滕文公上,朱熹:四书集注章句,第2 6 2页。的正当性,致力于“治心而非治政”。天命和心态是“修”出来的,修成完美者成之,以身作则于天下;道德品第高者为之,品位低者依附和模仿之,或以阴阳五行测算技术试图改之。首先基于修身俟命等天命流转方式而形成正命、随命、遭命等流品,最后衍生出相应的家族门第、身份符号和职业分别,这说明华夏文明之道德心态并非单一心理学或社会心理学现象。为此,本文通过对天命流转的逻辑和心态方面的论述,希望能梳理出具有“知识、实践以及行为”特质的心态历史进程,“品度”中国心态之流变,回应当下备受关注的心态秩序危机问题。二、“天命流转”的完美逻辑对于天的敬畏本属华夏早期文明中的自然崇拜现象,但敬畏天命却是自然崇拜和道德崇拜双重叠合的结果。青铜铭文中的“天命”一词,最早见于周成王时 何尊 记周成王诰教宗小子,谓“昔在尔考公氏,克弼文王,肆文王受兹大命”,乃以王权受命于天的教条来解释王朝更替的正当性,认定天命流转的正当性只能源自周文王。周公所建立的天命信念本为解释国运兴替,当初并不涉及普通人个体命运,仅关注国家国君命运。所以,此乃周人作为天下共主、“天命唯一”的天命信仰,指的是上天对周王之命、天赋周王的政治统治权力;诸侯以下完全不得与天命。恰如 诗大雅生民 记录周人始祖姜踩踏巨人脚印而生后稷的感生神话,其感生者感天而生,诚以为天帝之子,以一姓之王天下,实天之历数使然,即感生者生而灵异,能与天为一。此类感生神话能证明或象征的是感天受命天赋之德,促成天命流转之德,其中内含着秉承和践行天命的道德能力。如果说感天受命之德是天赋型道德、践行天命的能力,如周文、周成之德及其隶属的周人姬姓之德,那么,配天之德就是一种自致型道德,它与天赋之德不完全一致。周公以周人之德配天,同时辅以立子立嫡、祭神庙数、同姓不婚三大制度给予落实,“其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”,最终形成“欲知周公之圣,与周之所以王”的“周公定律”,证明“殷、周之兴亡,乃有德与无德之兴亡”,并以“命”“天”“民”“德”四者一以贯之,其祈天永命者,乃在德与民二字,强调“古之所谓国家者,非徒政治之枢机,亦道德之枢机也”,凸显感天受命之德,进而以天命证明朝代更迭的正当性,实际上却暗示天命化为道德,以天赋之德受命,强调出解释天命流转的神圣逻辑。周公定律虽然强调的是天命德成、德转天命的逻辑,但天赋之德者在周公定律初创之际则止于感天受命者,后天自致型、配天之德很可能自证神圣而自行“革命”。这就在“天命靡常”与“惟德是辅”之间嵌入一种道德张力,暗示天命能够流转的奥秘基本在于道德和道德能力,或两种道德张力间的平衡机制。基于这一定律,天赋型道德与自致型道德之间的张力便在春秋时各大诸侯国获天命立国的历程中大致呈现,周天子的“一元天命”逐步流转为“天命多元”。周天子道德能力衰弱,各诸侯国天命并行,天命虽然还是社会中解释君权来源的最有效理论,但各诸侯的配天之德打破了周天子对天命的垄断,天子以下的人已能与天命直接关联。从此,天命的观念才从政治权力的神圣依据扩展到社会04文史哲2 0 2 3年第6期王俊秀:社会心态理论:一种宏观社会心理学范式,北京:社会科学文献出版社,2 0 1 4年,第1 8页。王俊秀、杨宜音等著:社会心态理论前沿,北京:社会科学文献出版社,2 0 1 8年,第1 1 1 3、2 0 3页。中国社科院考古研究所编:殷周金文集成 第五册0 6 0 1 4,北京:中华书局,2 0 0 7年,第3 7 0 3页。吕思勉:中国制度史,上海:上海教育出版社,2 0 0 2年,第3 6 3 3 6 4页。王国维:殷周制度论,观堂集林 卷一,北京:中华书局,1 9 5 9年,第4 5 4、4 8 0、4 7 9、4 7 5页。“天命靡常”出自 诗经大雅文王,“惟德是辅”出自 尚书蔡仲之命(阮元校刻:十三经注疏 清嘉庆刊本 ,北京:中华书局,2 0 0 9年,第1 0 8 6、4 8 4页)。罗新慧:春秋时期天命观念的演变,中国社会科学2 0 2 0年第1 2期,第9 9 1 1 8页。性的个人寿命,个体命运方与国运一起成为天命观关注的对象,从而特别抽象出“命”或“性”作为其具体载体。天命因此下移,呈现多元变迁,个体天命也如上海博物馆藏战国楚竹书所记而出现流转现象,“君子得之、失之,天命”,此处的“天命”呈现的是个体命运。至此,中庸 所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,已把天命解释为“不知命,无以为君子也”的个体特征。周公所发现和定义的天命定律,虽其感天受命的天赋之德能继续作用于奉天承运、天命所归的国运层面,但它已能促成自致型、配天之德演变为以人事、以德行论天命的社会流动范畴。天赋型和自致型两类道德和天命的关系所大致呈现出的天命流转的奥秘,既能解释天命流转定律,亦能呈现社会流动范畴,那么,周公建构的天命流转定律,其最大贡献也许就在于以德处理天命和天人关系,并在此过程中形成一种以道德流动为主要机制的完美逻辑。周公天命流转定律的基本特征是以特殊道德资质者感天受命,完成天命流转的历史使命,促使“感天受命”之德作为顺“天”、行“天”的道德能力构成天下善政、美德的根源和依据,同时作为同姓同宗所共有,传递于祖孙、父子之间,流转为世代王官的职守和权力。这个“德”不仅感天受命于天,还须流转于家族,形成天命与祖宗的整合形式,方能“以德称命”。关键的问题是,“德”与天命同出于西周,根源于商周之际的巨大变动,本意在于强调周天子乃“天”所授,是“天命”。只因“天命”并非固定,有德者方可受命,失德者才失天命。此乃说明周初“德”字“不仅包含着主观方面的修养包含着正心修身的功夫”,还包含着治国安邦平天下。此即周公定律中潜藏的一个悖论:既然有德者能够受命,天赋之德能够促成天命流转,那么如春秋时代多元天命中逐步呈现的各诸侯国的天命道德现象,基于自我认定的配天自致之德,亦能左右天命流转。郭店竹简 性自命出 曰:“命自天降。”“命”指从天而降的在己的命分,禀受于自身之中,下落和流转到人生、家国和社会,具体表现为时命、命运、权力和富贵、贫贱寿夭之命。这个时候的天命信仰,已能赋予行为、制度、符号及物质客体以一种天赋般神圣流品。它已不再是那些具有超凡资质的道德权威及其血统能够产生的神圣者,已转为家国结构中相应的行动模式、角色制度、象征符号、情感观念。在此,“天”是一个普遍性的东西,而“命”则是一个承继普遍性的东西。“命,古文之中本作 令,故天命就是天的命令,引申之,可以作为国家政权和个人的生命,因为它们都是天或上帝所赋予的,从而产生神授说。一方面是受命,另一方面就是革命。”天赋型道德能够受命,自致型道德则可能革命,构成天命分流中的内在矛盾。很明显,周公建构的天命定律几乎就是一个完美逻辑,无论天命如何流转,它都能把革命、受命、保命及天赋之德、配天之德之间的张力内含其中,圆融无碍地形成一个神圣闭环系统,消解任何例外和矛盾。一般而言,完美逻辑作为具有特殊性质的普遍逻辑,即在特殊逻辑中建构的普遍逻辑,或依据普遍逻辑而建成的特殊逻辑,不可能在任何关系中被任何方式否定,其相关特征是:(一)敬德与信命的定律,即以天命有德或德以配天的证明或解释方式,其概念自身便具有天赋的无矛盾性。它能在一个天命流转的抽象系统中推导出任何一个结论,而这个结论一经推出,便不能与其逻辑相矛盾。(二)天命靡常、惟德是辅的定律,肯定了天赋型或自致型之德皆能流转天命与人事的任何关系。14“天命流转”的完美逻辑与道德心态 传统中国“命运”信念的社会学阐释刘源:商周祭祖礼研究,北京:商务印书馆,2 0 0 4年,第2 9 9页。曲柄睿:天命、天道与道论:先秦天人关系理论的形成与发展,史学理论研究2 0 2 1年第4期,第4 6 6 0页。马承源主编:上海博物馆藏战国楚竹书 第4册,上海:上海古籍出版社,2 0 0 4年,第2 4 7 2 4 9页。中庸,朱熹:四书集注章句,第1 7页。西周铭文中多见“帅型祖考秉明德”之语,其“德”多指政治品行,以此彰显世代担任王官的家族势力,同时也是铸器者的自我勉励。参见刘源:商周祭祖礼研究,北京:商务印书馆,2 0 0 4年,第2 8 1 2 9 0页。郭沫若:先秦天道观之进展,郭沫若全集历史编 第一卷 青铜时代,北京:人民出版社,1 9 8 2年,第3 3 4、3 3 5页。赵建伟:郭店竹简 校释,中国哲学史1 9 9 9年第2期,第3 6页。斯维至:中国古代社会文化论稿,台北:台湾允晨文化出版公司,1 9 9 7年,第1 3 9页。这就把逻辑倾向与否定倾向的矛盾整合为一个逻辑上自洽的系统,并以此稳定系统,突出其固有的评判和解释功能。(三)源自自然崇拜和道德崇拜的天命流转定律,实际上是整合了个人敬畏与天命流转的逻辑。这使天命流转定律中可以存在满足同一律的多种对象,促使逻辑倾向中的关联倾向和本质倾向同时获得最大满足:一方面以天佑下民的天赋之德垄断天命神圣资源,假天命运作民心;另一方面以自致型配天之德强调天命之谓性或修道之谓教,把道德心态建立在个体心性乃至修养层面,并引申出德者长寿等具体命运。(四)把具有双重性的天命流转神化和简化,构成排除任何例外和矛盾的道德“天演模式”,最终总括为天命民心、道德革命、受命和保命、个人修养身份流品等辩证关系,建构了相辅相成、相生相克的社会流动机制,落实为天即人、人即天,德即天、心即理(满街都是圣人)的道德心态。这种各正性命直至神圣、自我证明的完美逻辑,一旦进入上行下效曰教的社会实践,带动学而优则仕、争做人上人的社会风气,实际上就形成了“个体人格流品+道德效仿能力+科举选官制度”的社会流动范畴,以道德促成命运和天命流转。天命的神圣构想只是其中的道德变量而已,在变与不变中可以对其流转逻辑给予完美的解释,不会出现任何纰漏或匮乏。三、天生德于予:完美整合的天命和天分源自这种完美逻辑,天命象征着生生不已的神圣关系或信念本体,不断流转而完美生成。人之所以为人的神圣性、本原性、差异性,无不源自“天”或“天命”,以至于在天命垄断被打破之后从“天命”流转为“天分”,国命与人命混为一体,并因每个人身份和价值的不同而导致每个人知命、受命、认命的方式有所差别。周人所谓“恭天成命”而夺天下,乃是以“天”为最高神圣,且把“命”视为天赋型国家伦理及人格符号,由此流转为“天视自我民视,天听自我民听”以及“国之存亡,天命也”的秩序安排,此乃国命的表达方式。究其根源,这是因为历史中的“王命不常,天命亦不常;王命不易,天命亦不易。故天命王命在语法上初无别从此天命一词含义复杂,晚周德运之说,汉世识谶书之本,皆与命之一义相涉矣”。基于汤武革命的原型,顺天应人的“革命”与王者重新“受命”,天赋国命也能流转为个人道德禀赋,但天随命移的规则历经流转,无论天赋型还是自致型道德,都能成为天命和人间流转的核心中介,并因为国命和人命间的道德流转而促成无常的天命。由此呈现的问题是,从国家权力流动的正当性证明到个人精神禀赋的天赋或自致,“人命”与“国命”、自致型道德与天赋型道德之间如何流转?孔子说“不知命,无以为君子”及郭店楚简所记“性自命出”,便是依据天命德运在重新解释自我和天人秩序。天及衍生之天命所象征的道德秩序,其天命衍生之个体生命,内含天命神圣意味,同时也象征着一种特殊道德能力。相关研究也表明,“性”的概念正式形成于春秋末期,而将“性”理解为“天命”的下降、转化和赋予,很可能是孔子的思想贡献,其后有子思子的“尽性”说和孟子的“尽心”说,皆根源于天命。知命者如君子当能使自身德运予以正当化、神圣化,能否成功要看知命者的德运和禀赋,故天命24文史哲2 0 2 3年第6期 尚书武成,阮元校刻:十三经注疏(清嘉庆刊本),第3 9 2页。尚书泰誓中,阮元校刻:十三经注疏(清嘉庆刊本),第3 8 5页。徐元诰撰,王树民、沈长云点校:国语集解 卷一二 晋语,北京:中华书局,2 0 0 2年,第3 9 5页。傅斯年:性命古训辨证,上海:上海三联书店,2 0 1 8年,第9 6 9 7页。丁四新:作为中国哲学关键词的“性”概念的生成及其早期论域的开展,中央民族大学学报(哲学社会科学版)2 0 2 1年第3期,第2 4 3 8页。之下形成天地天命、家族祖先、国家君师等三大神圣原型,成为道德心态得以生成的基础,否则,“虽有其位,苟无其德,不敢作礼乐焉;虽有其德,苟无其位,亦不敢作礼乐焉”。这就转而把本具本体性天命信仰流转为“德”“位”构想,分解为“天命”两类关系:天依旧还是天德命的完美逻辑,但“命”已作为一种身份、地位和德性的表征。天地天命、家族祖宗、国家君师三大神圣原型中,无有不变者,天命会转移,祖宗鬼神也有“鬼神无常享”,国王君师能否守住天命,依据在于为政之德运。因此,至“天”而“命”,实际上是在强调天生人成的个体自致型道德,传统所谓“帝王之兴,必俟天命”已由此变为社会流动中的“身份流转,当有天命”。这种流转,首先在孔子所强调的“天生德于予”中获得最明确、最神圣的定义和展开。在孔子那里,天命被直接落实在个体道德中,即便“死生有命,富贵在天”,个人亦能守死善道、修身俟命以获正命。儒家亚圣孟子肯定人生在世不作而成的天意、不求而至的命数,肯定“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也”,但孟子也强调“莫非命也,顺受其正”,强调“尽其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也”,以士人“正命”强调“存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也”。在孟子那里,成就圣贤君子命正之实践方式,促使天命神圣的构想经天、德、命、性一以贯之。其中,就自然而言谓之天,神圣也;就人类而言谓之心,圣心也;就生命而言谓之性,本质也;就流行而言谓之命。孔、孟关于天命德运及个体正命的论述,对于天命秩序的道德心态影响深远,儒教的发展无不以天、德、命、性及其内在关联为要,在天为命,在义为理,俟天而正命。正是以道德证得天命的完美逻辑,为汉儒董仲舒将天命论拓展为“天谴论”奠定基础,能以儒家道德所归属的天命拓展为家国天运秩序,通过“天人同德”的神圣约定打造并限制天子君权的正当性和神圣性。董仲舒无疑会失败,但其天谴论逻辑近乎完美,以天命证明和解释所有问题。从此,“天命”之神圣就只能致力于论证天子、圣贤天赋之德,以及众生对君王、圣贤德运的敬畏,并作为家国秩序的正当性象征,促使天命成为每一个人生死富贵的神圣标杆。无论个人能否实现天命,表面上流转为凡人皆要践行的神圣规则,都能从“天地之心”转为“天生德于予”的道德心态。四、从“天命”到“三命”的流转历代儒家思想家通过不断扩充和重释,使天命流转定律衍生出诸多道德原则,以掌控对天命的解释。儒家继承西周“天命论”并强化以德配天而把捉天命、德运的方法,可归结为参赞天地、修身齐家等个人道德修为,以及凭借德运而承受天命“眷顾”治国安邦。这种借助天命促成个人德运的完美逻辑历史地衍生为一个从天到命、从天命到德运的神圣等级。身处神圣等级高端者能够以天为德,34“天命流转”的完美逻辑与道德心态 传统中国“命运”信念的社会学阐释有关神圣原型,详参李向平:伦理等级中的身份想象力 兼论中华神圣原型及其变异等级特征,东方论坛2 0 2 1年第5期,第1 1 5页。中庸,朱熹:四书集注章句,第3 7页。尚书太甲下,阮元校刻:十三经注疏(清嘉庆刊本),第3 4 9页。干宝:晋纪论晋武革命一首,萧统编,李善注:文选 卷四九,长沙:岳麓书社,2 0 0 2年,第1 4 9 7页。论语述而,朱熹:四书章句集注,第9 8页。论语颜渊,朱熹:四书章句集注,第1 3 5页。孟子万章上,朱熹:四书章句集注,第3 1 4页。以上均引自 孟子尽心上,朱熹:四书章句集注,第3 5 6 3 5 7页。郑玄撰,王锷点校:礼记注 卷七 礼运,北京:中华书局,2 0 2 1年,第3 0 3页。管正平对此分述有1 6种价值原则,详参管正平:春秋礼学,杭州:浙江大学出版社,2 0 1 6年。参见李向平:神圣秩序与等级团结 兼论中华神圣人格等级主义模式,华东师范大学学报(哲学社会科学版)2 0 2 1年第5期,1 8 4 1 9 6页。可谓神圣;而身陷等级中下层者则需通过身体治理如阴阳五行等技术才能应天为命,宿命为德,从而在“天”与“命”间建构一道难以逆行跨越的道德格局。前者信奉在天受命、以德通天,在道德心态中呈现或象征“天地之德”“天地之心”和“五行之端”,而芸芸众生则只能依附君王圣贤,效仿道德楷模,听天由命。如果要借此说明,中国是一个内含天下结构的国家,并因这种内在结构一直保持“配天”格局,“或者说以配天为存在原则的中国就是中国的神圣信念”,那么应该看到,这个“中国神圣信念”原型并非中国概念本身,而是促使中国概念神圣化的天赋之德,其完美逻辑本来基于个人德运及其践行方式。追溯历史源头,“天”和“天命”之“命”的初始意义所强调的不过是“生来被赋予了贤智”,同时也意味着“天赐伦常”及应该被保护的道德性秩序,加之“天命之命与王命之命在字义上亦无分别”,故天命所指不单纯是天命,还有王命、君命或一般性的命令,甚至后世还有礼数之命、父母之命,而最关键的是“天命说总之不过是对王朝更迭所作的思想上的解释”。为此,当春秋时代之“命”作为神圣构想、作为命运概念不断出现,此天命之命的意义几乎就等同于“事事托命于天,而无一事舍人事而言天,祈天永命 而以为 惟德之用。如是之天道即人道论”,最终是以“知天知性”构想“天生之德”,完成个体德运关联天命与家国秩序的理论建构。这一理论经东汉儒生白虎观经学辩论,总结为三种“命”的类型,分别是持道而行的“寿命”、据自身行为变化的“随命”,以及遭受外部不可抗拒力量的“遭命”。东汉王充虽不赞同儒家天命论,但他提出的“命定论”依旧强调“命”,并在正命、随命、遭命等“三命论”的基础上提出“三性说”,指出人的命运受到天性、个体行为的双重影响,正命只在少数人,其所谓“正性”即“禀五常之性”,“随性”即“随父母之性”,“遭性”即“遭得恶物象之故也”。王充的命定论思想,实际是强化了儒教三命说,更深一步梳理出寿命和禄命、“人命”和“国命”的矛盾。王充认为,人有命,国也有命,一切皆由“命”定,但寿命大于禄命,国命大于人命,非人力所能干预和改变,并主张“国命胜人命,寿命胜禄命”。针对“命”的变异,傅斯年曾将“天命说”分为五种:一曰命定论,二曰命正论,三曰俟命论,四曰命运论,五曰非命论,并把五种命论分为命定论和命正论两大类,把邹衍命运论和墨子非命论分别归之于命定论和命正论,唯以儒家修身以俟天命的俟命论视为儒家核心。至此,天命信念中本所包含的道德崇拜、天命崇拜、王命崇拜、家国神圣等内容便与个人德运纠结一体,特别突出了个人德运与天运秩序的奇特关联,即经由天命衍生出持道而行的正命、随己作为而改变的随命,以及横祸造成的遭命。依照傅斯年的讨论,儒家正命论也是命定论的实践结果,因其天赋或配天之德而得以命定;而与命定论中超凡入圣的“正命”相对的“遭命”,同样也是行善得恶而德运不佳,只能被视为命定论的产物。“遭命”本意是不可抗拒的横祸与意外,但经过后世演绎,“遭命”便结合道德能力和宗教因果轮44文史哲2 0 2 3年第6期郑玄撰,王锷点校:礼记注 卷七 礼运,第3 0 2 3 0 3页。赵汀阳:惠此中国:作为一个神性概念的中国,北京:中信出版社,2 0 1 6年,第1 7页。池田未利:“天道”与天命:理神论的发生,王中江主编:中国观念史,郑州:中州古籍出版社,2 0 0 5年,第2 1 9页及注7。傅斯年:性命古训辨证,第1 1页。池田未利:“天道”与天命:理神论的发生,王中江主编:中国观念史,第2 2 1页注1。傅斯年:性命古训辨证,第1 2 2 1 2 3页。陈立撰,吴则虞点校:白虎通疏证,北京:中华书局,1 9 9 4年,第3 9 1 3 9 2页。“正命,谓本禀之自得吉也。性然骨善,故不假操行以求福而吉自至,故曰正命。随命者,勠力操行而吉福至,纵情施欲而凶祸到,故曰随命。遭命者,行善得恶,非所冀望,逢遭于外而得凶祸,故曰遭命。”(黄晖:论衡校释 卷二 命义篇,北京:中华书局,1 9 9 0年,第4 9 5 0页)黄晖:论衡校释 卷二 命义篇,第5 3页。黄晖:论衡校释 卷二 命义篇,第4 6页。参见傅斯年:性命古训辨证,第1 4 2 1 4 5页。回理念,成为排斥和否定他人的道德工具:但凡命运和流品不好的人往往被视为缺德。道德能力在正命者那里成为把握命运、修身俟命的自证方法,同样也是解释遭命者的权威工具。唯有随命者因了个己道德能力或许能改命,成为国民最能认可、沿袭的命运信念。“天命流转”为如此“三命”,其完美逻辑在于天命被高度神圣化,甚至家国化,但对命运差异的解释则离不开每个人所拥有的道德能力。五、命分流品以治心的心态政治从“天命”流转为“三命”,再从“三命”转成“三性”“三品”,不但具体呈现了天命流转之完美逻辑对于任何社会变迁的强大解释能力和道德覆盖率,同时也为国人建构了命分流品的道德心态。董仲舒主张人性受之于天,便有善恶之性而生出三大分别:一是情欲很少,不教自善的“圣人之性”;二是情欲很多,教也难为善的“斗筲之性”;三是有情欲而可为善,亦可为恶的“中民之性”。此后,韩愈继承“性三品说”,继续认定人性之等级,并用性三品之说解释人在情感表现方面同出三品的根源。依韩愈之论,上品人生来即依道德标准行事;中品人要通过修身养性才能做到这一点;下品的人则天生劣性,只能用强制手段使其“畏威而寡罪”。董仲舒的性三品或韩愈三性论,都强调源自天命德运的演变法则,相信个人的道德能力能够立命者多为随命中品之人,能改命者则大多集中于修身俟命之品第,正命和遭命上下两大流品则随天而定。至此,天命流转的道德心态及其两端极化皆已成型,命分秩序和德分流品。其中,“俟命之彩色最重”,最为强调天命神圣和改命者道德能力的参与,但始终强调修身以俟天命,成为天命流转之完美逻辑的核心。它强调在命正论和命定论之间的俟命论,谓上天之意是福善而祸淫,唯有敬德以祈天之永命,才能以个人德运决定或改变天命衍变,以道德类型决定天命流转方式。其中的命定论者,以天命为定,不可改易者也;命正论者,谓天眷无常,依人之行事以降祸福;俟命论者,谓上天之意在大体上是福善而祸淫;命运论者,则自命定论出,为命定论作繁复而整齐之系统者也,根基于民间信仰却主宰中国思想至大焉。墨子所提倡之非命,其说出自命正论,指前定而不可变者。命正论之所以受到如此推崇,并非在于天命流转的完美特性,而是因“古代人自信每等于信天,信天每即是自信”。天命和天运不过是在证明、强化自我的道德自信,天命论几乎就等同于德运论。德之不强,运必当弱,完全践行完美逻辑。比较而言,华夏文明中天命、命运之道德根源及其所赋天命践行者的道德能力,以及以天命、祖宗、国家为三大原型神圣者,实与其他文明体系大不相同。天命作为中国道德神圣如如不动,然其落实于亲亲、尊尊、流品之中,国人们则会基于德位品第的差异而导致对天命、命运、德运的不同理解,导致天命德运流转为不同道德者而践行不同天命的道德心态,形成一种以命定论和命正论为主体的循环式双重自圣逻辑:有德者有好命,好命人才有好德运。其中,似无绝对者可作为敬畏和信靠。天命和德运本身随时可变,在顺天应人基础上反复“革命”而“受命”,在天人同德与革命者、受命而王者的道德能力之间前后“反转”。虽说是天生人成,但人伦差异亦能促成天命和德运彼此分流。即便在命定论和命正论影响深远的同时,人们孜孜以求的改命方式路径也无法统一:如家族积德、文武事功、读书出仕、道德修为、阴阳五行身体技术均能改命。门第、品位、身份变了,个人德运常常随之改变。基本问题在于,王者受命于天,人们不得不信;54“天命流转”的完美逻辑与道德心态 传统中国“命运”信念的社会学阐释苏舆撰,苏哲点校:春秋繁露义证 卷一 实性,北京:中华书局,1 9 9 2年,第3 1 0 3 1 3页。参见王中江:汉代“人性不平等论”的成立,孔子研究2 0 1 0年第3期,第4 1 7页。韩愈撰,马其昶校注,马茂元整理:韩昌黎文集校注 卷一 原性,上海:上海古籍出版社,2 0 1 4年,第2 1 2 4页。傅斯年:性命古训辨证,第1 4 5页。参见傅斯年:性命古训辨证,第1 4 4 1 4 5页。傅斯年:性命古训辨证,第1 2 8页。人性受于天命,人们也不得不信。人们虽固执相信天命本身所具有的“革”“受”双重性,所谓王侯将相,宁有种乎;苍天已死,黄天当立,但其中仍潜藏着周公定律打造天命的完美逻辑,既可控制个体命运的前定和正当与否,亦可解释时代革命与受命 以解释和控制家国流转和天命神圣。如同天命流转为德运三命、人性三品的道德类型,似专为儒生士夫建构的俟命信念和道德心态,它缘起并关联着天下和天命,常以敬德方式祈天永命,以道德功夫决定天命分流方式,促成天下配德、天命当朝,始终以神圣自信的道德心态打造“为天养民”的君道,基于俟命修德的心性之说,通过士大夫的道德心态呈现“治心而非治政”的心态政治,形成与“并世其他民族其他社会绝对相异之一点,即为中国社会有士之一流品”。在儒家德行、言语、政事和文学等四科中,最先被强调突出的即为德行,从而形成包含有权力、道德、家国关系在内的天命德运双重运作机制,使王命和天命、国命和人命同具神圣性。在天生人成、天德随命的道德心态主导之下,天之神圣权威自天命分流,赋予其相应受命之人,这一过程要证明的便是一个天赋道德“灵验”和“崇拜”的结果。在儒家的道德心态中,天命靠人心、德运体现,但人心、德运的正当性又要靠天命来证明,即便神圣王命也可能失去德性而不再受命而王,凡人却能因个己德运而反转为天命当朝。换言之,天命分流而成的“三命论”和“三品说”,给后世留存有极大的不确定性以及相应的解释空间。“正命”直通天道、天运,自然上行下效;“遭命”与失德相关,缺德所致;而“随命”借助于天命流转的反转性,为修身俟命的儒家士大夫提供更为神圣的流品。加上学而优则仕的制度设计,几乎所有人皆可依一己之力,以德治运,甚至逆天改命。由此不难理解钱穆所说,“中国历史重人品,德性为上,才能为下。才能低,德性无缺,亦为完人”,“中国历史是一部充满道德性的历史。中国的历史精神也可以说是一种道德精神”,实质在于“治心而非治政”。千百年来,天命德运反复体现一个强大的神圣等级,但因德随天命之流转,促成中国特有的等级及其等级中的流动、流动中的等级。个人道德的强弱高下及其优胜劣败,决定每个人能否进入流品或被流品排斥,“只见一个一个人,不易看见一件一件事”。六、秩序生成的道德心态天命作为国人使用神圣象征符号解释自我和世界流动定律的道德构想,一方面通过科举选官制度正当呈现,一方面以士农工商各流品间由低向高的道德效仿曲折呈现。能够顺利呈现一个人相关地位、身份的,无疑是对其道德能力的肯定,相反,则可谓道德失能者,而道德失能者只能认命。既然天命流转作为朝代变迁和个体流动方式的正当性根源和解释方式,以个体道德能力对社会流动结果加以接纳、承认或拒绝,那么,个人身份、流品及差异、功名与失败,便都会被视为道德运气乃至家祖道德如何灵验的结果。这种运用国家、家族或个体道德能力以呈现天命流转的方式,很容易使国人用单一的道德眼光看待一切变化,面对国命和人命、禄命和寿命等特殊流动方式;特别是当道德流品成为国家选官、科举取士的基本要素之后,便逐步使以德称命变成以德转命的社会流动规则趋向于以官员作为道德楷模,逐步定型成为以道德、流品解释自我、家国和功名利禄的心态,历经正当与非正当的多种途径形成本文所论的道德心态以及“知识、实践和行为”等若干心态特质:(一)作为道德心态的知识结构。道德作为天命流转、个人和社会流动的神圣符号,促使天命的诱导和驱动能绕过当事人的理智,渗透于人的内心深处,并不需要特殊教化功能,直指人心而嫁接了天人关系,使人世间任何改命或宿命、流动或不流动、开放或封闭等现象,都能成为可以被认可、接受64文史哲2 0 2 3年第6期钱穆:中国文化传统中之士,国史新论,北京:生活读书新知三联书店,2 0 0 1年,第1 8 2页。钱穆:中国历史精神,中国史学发微,北京:九州出版社,2 0 2 0年,第1 0 3页。钱穆:中国历史人物,国史新论,第3 1 4、2 9 8页。或拒绝的道德结果与知识结构。在此基础上,天命之谓性、修道之谓教、知心知性即知天的价值信念形成了道德心态中的基本知识。(二)在实践层面,以天命作为象征符号是道德心态的预设模具,而制造象征是政治家和思想家的主要使命。象征符号中的天人关联和道德类比方式,从天下一家到命从天出或命分九流,即是用一个神圣象征来隐喻、称谓世间命分三品的流动定律,而象征隐喻却能把人引向另一种神圣期待或道德暗示,即一个人的道德能力或对于道德楷模的效仿结果是否已经入流。更重要的是,天下一家的神圣象征具有一个普遍道德暗示,一人即如全体,天命道德是总体社会中凡人即能拥有的资质。在此总体结构之中,知命也是一种道德流品。一个