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《周易經傳》的哲學知識學探究 本文乃為參加山東大學周易研究中心舉辦「海峽兩岸易學與中國哲學學術研討會」而作，會議時間為：2002年08月18＿22日，地點：青島。本文初稿完成於二○○二年八月五日星期一。
華梵大學哲學系杜保瑞 作者杜保瑞，現職：台灣華梵大學哲學系副教授兼系主任，一九九三年台灣大學哲學博士，專攻中國哲學及方法論，並有個人網站：杜保瑞的中國哲學教室。http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/
摘要：
本文探究《周易經傳》哲學的知識意義，重點在提出「哲學知識學」的問題意識與研究取向，企圖確定《周易經傳》知識的真正有效使用範圍。作者認為，《周易》六十四卦的人事情境知識是以社會體制上下階層為其知識設想的基本架構，這也是儒學知識的真正落實處，至於《周易經傳》中的形上思想的構作，則是將在社會體制倫理實踐的若干德目無條件地予以普遍化的結果，並非擴充了新的知識，從哲學知識學的角度來說，它是建立了德性意志的思考模式，將整體存在界的所有事務收攝在德性意志的運作原理中，然而這樣的收攝與擴充仍是無效的知識，它只是一套想像式的思考模式而已，整套《周易經傳》中真正有知識意義的唯有六十四卦人事情境的處世智慧，這套智慧即便在現代社會的階層組織中依然有其經驗實用性。文中所提出的「哲學知識學」是中國哲學方法論研究中的一個問題意識及研究取向，它側重於討論哲學理論在現實世界使用時的經驗效力，因此它是預設了哲學體係的探究工程已然完成之後所進行的理論評價與知識使用的活動，「哲學知識學」即是關切哲學理論的真正適用範圍以及將如何落實在生活世界中的研究工程，這一套方法論的觀點也是本文闡述的重點。
關鍵詞：周易﹔占筮﹔彖傳﹔小象傳﹔繫辭傳﹔易傳﹔哲學知識學﹔方法論﹔
一、前言：
本文將以「哲學知識學」的工作方法，對於《周易經傳》的哲學知識進行探究，重點不在重新舖陳《周易經傳》中的哲學知識，而是在說明《周易經傳》中的哲學知識的知識學意義，所謂「哲學知識的知識學意義」，即是就著這項知識來探究它的建構過程、它的理論目的、它的義理效用、它的問題意識及解決方案等，最終提出對整套知識的評價與適用範圍的說明。「哲學知識學」基本上還是「哲學方法論」的研究範疇，是在「方法論研究」的問題意識中對於觀念使用可能性的探究，從而對哲學命題的普遍適用性問題提供資訊，以有助於確立該哲學知識的理論價值。
《周易經傳》包含《周易》經文及《易傳》，《周易》經文含卦象、卦名、卦辭、爻辭﹔《易傳》通稱有十篇，其實是八篇，包含《彖》、《大象》、《小象》、《文言》、《繫辭》、《說卦》、《雜卦》、《序卦》，哲學史上通常將《易傳》視為儒學形上思想的構作園地，特別是宋明諸儒，無不藉由對《周易經傳》之詮釋以建立宇宙論、本體論等哲學理論 關於形上學、世界觀、本體論、宇宙論等概念的使用，本文中採取一較寬鬆的用法，本體論討論抽象意義價值等問題，宇宙論討論具體時空物質等問題，而形上學與世界觀兩個概念則同時包含本體論與宇宙論兩個問題，中國哲學特別是易學研究中其實是充滿了宇宙論思維的色彩，因此使用世界觀這個概念其實是較準確的，但在哲學界學院內的使用則是形上學概念使用得多，本文非為專門討論形上學問題意識，因此以較寬鬆的立場同時使用形上學與世界觀兩概念。
，綜觀《易傳》各篇之內涵，亦確實有諸多儒學形上思想之命題提出，然而《易傳》之作畢竟是針對《易經》之作而來，《易經》又原為占筮之書，《易經》經文表面上是占筮結果的文字陳述，因此《易傳》藉由占筮之書而作之義理建構的知識形成過程中便充滿了「哲學知識學」的探究議題。此一將「說明占筮結果之卦爻辭意義」轉化為「建構儒學知識命題」的思考過程，即是一「哲學知識學」的探究議題，透過此一知識轉化過程的議題探究，將有助於儒學知識性格之認識，從而有所助益於儒學知識的真理性根據之理解。
《易傳》各篇皆為針對《易經》經文之解說，解說之實即詮釋之，詮釋之實即創造性地詮釋之，創造性地詮釋之實即轉化原義而伸展己意，經《易傳》創造性轉化後之《易經》知識系統則已成為原始儒家最珍貴的理論結晶，所有義理材料亦早已以儒學真理觀命題的身分進入中國文化傳統之中，此時重新檢視此一知識形成的思維過程，並非為重塑《周易經傳》知識之內涵，實為重新反省《周易經傳》之知識意義，探究其確定有效之適用範圍。而從哲學史的常識上來說，易學即儒學，至少一大部分的義理派易學確實都是屬於儒學傳統的理論園地 參見拙著：＜易學進路的形上學思想研究方法＞杜保瑞，博士論文，《論王船山易學與氣論並重的形上學進路》第一章第三節。台灣大學哲學研究所博士論文，一九九三年六月。
，故而此一易學知識學的研究，即亦為儒學真理觀之研究，將有助於理解儒學知識之如何形成，及其適用範域，以有別於道佛知識對文明的貢獻。
二、哲學知識學的問題意識與工作方法
「哲學知識學」是哲學研究中的方法論觀念，對於哲學理論中所主張的命題，待命題義涵被研究清晰以後，特別針對命題的來源，進行命題適用範圍的反省探究，以便確定哲學命題的知識適用範圍，知識適用範圍的確定，也就是對哲學知識的最後總評價，藉由它的問題意識的明白，思維脈絡的釐清，命題主張的陳述，給予該哲學理論應有的知識地位。「哲學知識學」並不反對知識的體系性研究，反而是在知識的體系性研究的基礎上更進一步進行知識評價的工作，知識的體系性研究是求其理論成立的合理性，然而所謂的合理性其實是合理於一套被建構的思考方式內的合理，一切知識命題的成立依據是依據於體系內的最高預設與思維規範，當哲學知識的建構已經在哲學體系內完成了它的真理一致性之後，方法論研究的考察也就告一段落了，理論探究的工程便只能落到體系之外去進行知識適用範圍的檢證工作了，在體系之外所進行的這種考察所需要的工作方式就是進行知識評價，是面對被體系所呈現的核心命題去說明它的理論有效地位，任一命題在理論內都是有普遍性的，但是在經驗世界中的適用性就不一定了，任一普遍命題固然也都宣示是包含整個經驗世界皆為有效的，但是在方法論的研究下，它們通常只能是在某一範圍內的事務有其普遍性的，因此哲學理論的真正經驗可解釋性範圍，便是這套知識真正有用的適用範圍。「哲學知識學」的探究就是要面對這個最後的知識適用性的問題。
「哲學知識學」是一種問題意識，是對哲學知識進行評價的問題意識，哲學研究基本上有兩個活動層次，第一為理解與詮釋的層次，第二為評價與使用的層次，理解與詮釋基於文本的立場陳述哲學作品內的知識義涵，評價與使用卻基於研究者的立場進行生命活動的實踐工程。中國哲學理論以人生哲學問題為主軸，理論目的為指導人生進行實踐活動，因此哲學學習的目標在追求理想的人生，達成理想人生的方法當然需要實踐，實踐的方法即依據哲學理論所提供的義理，因此中國哲學多有以功夫哲學及境界哲學的型態而為表現的知識架構，研究者在理解與詮釋的理論活動中確定了哲學理論的體系性真理陳述之後，真正重要的功課便是去實踐理論中之所言，然而在實踐之前，對於真理系統的檢擇就是最重要的事情。
中國儒釋道三學價值目標不一，最終成就的理想人生境界不一，因此，實踐時應有所檢擇，檢擇時即有取有捨，取捨之際的哲學智慧才是更深奧的哲學課題。儒釋道皆以真理觀的姿態宣告價值命題，而哲學學習者也多能見出各家的各自有理之處，因此在學習儒釋道的智慧生活指導之學之同時，便需要具備一種哲學的能力，亦即要知道哪一套學問在什麼場合上是可用的。例如儒學所講有許多對的地方，但也不是所有的生命事件都是要以儒學價值觀來面對的，甚至在有些場合上還會出錯，儒學必定有它自己的價值知識的適用場域，道佛亦然，於是儒釋道三學作為主張普遍原理的真理體系是一回事，但是在研究者、學習者、實踐者的認知中仍然是相對性的真理體系，亦即各有其真理項目的適用場域者。儒釋道仍為絕對真理，其普遍命題依然得為普遍命題，然而儒釋道各有其哲學命題建構之時之問題意識，各自就其問題意識及思維脈絡而為真理命題的建構，因此在使用儒釋道之真理觀的時候當然必須極為準確地置入這些哲學體系的問題意識脈絡之中，而不是因為它是作為普遍真理的姿態的宣告，就在生活世界中的所有事件都以之為實踐依據，這樣的做法常常反而是誤解了儒釋道知識之真理性，「哲學知識學」就是要找出哲學理論的知識適用性，對於哲學知識這種知識的使用特性進行探究，探究之定位之從而使用之，使用時即準確地使用而無錯置。
當研究者進行「哲學知識學」研究的時候，即是研究者在進行哲學知識的評價與使用的時候，研究者此時已跳脫哲學理論本身所宣告的知識義涵，而是以研究者自己的哲學判斷能力而提出評價與運用，這個判斷的依據並不是還原哲學理論的體系一致性的方法論工程，也不是進行思想史探究以研究它在歷史背景上的發生與影響，而是在整個哲學理論的知識世界中去定位這套哲學知識的角色功能，它可以解決哪些問題？它不能面對哪些問題？它可以用在什麼事情上？它不可以用在什麼事情上？這樣的理論研究工作當然也是方法論研究的工程之一，它倒是比較類似於佛教的判教的知識工程，但是佛教判教是以一家哲學定見以為判教立場而分判諸經論，而「哲學知識學」則是面對所有哲學理論體系要找出它們自己的真正適用效力，是貫通儒釋道三學及中西哲學皆可適用的一種問題意識，與研究取向，以探究知識適用範域、界定問題領域為核心問題的研究取向。它作為一套方法論的意義是一種研究取向，一種特定的問題意識。
對於哲學作品的研究而言，「以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」就確實是一套方法論解釋架構 「以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」是作者所提出的中國哲學方法論的解釋架構，參見拙著：杜保瑞，功夫理論與境界哲學，（北京華文出版社1999年08月）
杜保瑞，基本哲學問題，（北京華文出版社2000年08月）或作者網站：杜保瑞的中國哲學教室。http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/
，「哲學知識學」在「基本哲學問題研究法」的基礎上進行新的研究活動，只要「基本哲學問題研究法」的研究成果奏效，接下來「哲學知識學」的探究活動便得以順利展開，當一套哲學體系已經被綱舉目張、條理分明地陳述出來之後，它的內部一致性的理論工程已經成功，研究者對它所進行的理解與詮釋的理論活動就已經完成了，此時作為實踐者而言即需以之為實踐的標的。當實踐者只有這一套哲學體系時，「哲學知識學」的問題意識是難以出現的，當實踐者擁有的哲學理論知識不只一家，甚且各家彼此又有衝突的時候，哲學理論彼此之間的檢擇與使用的問題才益顯重要，此時即需另外再進行一個新的研究工程，那就是對於這一套真理觀的知識適用領域的探究，這一個探究工程的進行是在眾多理論體系的比較參照中而給予評價的，它是一個各種哲學理論的座標定位工程，研究者必須擁有一張理論地圖，從而為手中這一套理論體系標出地域屬性，使其各就定位，以為日後實踐活動發生時能準確無誤地將其取出運用。
哲學理論唯有在準確的使用中才能彰顯它的真理觀的知識意義，唯有能準確利用真理的研究才是成功的研究，「哲學知識學」追求如此的理論目標。
三、《周易經傳》知識學研究的課題界定
《周易經傳》知識學研究的課題自是針對《周易》經文及《易傳》各篇的知識形成進行研究，但是《易傳》各篇主題不同，重點有別，因此我們必須先界定我們將要如何討論《周易經傳》中的知識項目，才算是「哲學知識學」研究的課題。
在討論《周易經傳》的「哲學知識學」課題之前，必須先對《易經》經文中之卦象、卦名、卦辭、爻辭的形成作一說明，以便找出「哲學知識學」課題的落點。《周易》是易占的知識系統，《周易》之占是以卦象符號為占筮活動的知識結構的，以卦象進行占卜活動的意義即是一取代傳統龜卜方式的占卜活動，卦象占卜之方法稱為筮法，筮法是以蓍草運算的方法進行預測，蓍草演算之後記之以卦象，因此卦象的出現毫無疑問地是一經由蓍草占筮的數理演變之結果 關於占筮的數字演算方法，參見：呂紹綱，《周易闡微》，台北，韜略出版有限公司，一九九六年五月初版，＜第二章《周易》的筮與筮法＞。
。卦象是占筮結果之紀錄，占筮活動是一數理的計算，數理的計算原理應該只是一套約定的方法而已，至於易學史上對於數字的神秘象數意義之陳述則是後人的比附，比附並非不具知識意義，只是這種知識意義當然是依據了新的知識觀念系統才成立的，本來就和原來的知識架構是無關的。原本卦象的出現就是依據一套約定的數理演算結果，以蓍草為演算材料，演算之即紀錄之，紀錄之而形成一組組卦象，從卦象的理數必然中當然只能是六十四種卦象，以六十四套卦象為義理發揮的依據，發揮義理的方式是繫之以辭，繫之以辭即是針對卦象而附以文字敘述系統，此一文字系統的出現，是經由有意的編寫，從而出現卦名、卦辭、爻辭等等 吉林大學呂紹綱教授力持此一觀點，參見：呂紹綱，《周易闡微》，台北，韜略出版有限公司，一九九六年五月初版，＜第一章《周易》是什麼性質的書＞。
。而整個《周易經傳》知識的真正意義，也就是在這個文辭編寫時的思考模型中見出。這也正是本文所要探究的核心課題。
此一文字及卦象系統作為占筮活動的腳本，一切人民與政府的疑難問題即問之以占，卦象、卦名、卦辭、爻辭即成為了政府與人民日常生活的預測性知識來源，因此對於此一文字系統的統一且有意的編寫便成為了周初政治家發揮教化功能的重要政治任務，此一教材的形成當然是先有教化的價值觀念而後結匯入卦象符號系統所形成的思想材料的。
《周易經傳》的知識系統以六爻卦的六十四卦為整體，六爻卦的知識結構又多有以三爻卦的八卦系統為基地，其中三爻卦的八卦卦名及六爻卦的六十四卦卦名的確立，全部都是聯想的比附，只是這一套聯想比附的賦名工程中當然有知識的意義，此一知識的意義並不在卦象與卦名間的必然關係，此一知識意義即在經文編寫者自身原有的價值觀中，經由卦象聯想而定名、而賦義，此一定名、賦義的知識工程既然是一聯想活動的結果，因此卦象與卦名間即不存在一必然性關係，其知識意義即在生活概念的卦象化思考及由卦象化思考再轉出的新的意義界定之中，從而形成了以易象思維認識世界的知識進程。
每一卦名皆是生活世界中本來即有的概念，每一卦名依附於一個卦象，從而使得此一卦名概念的理解意義卦象化，並在此一卦象化認識的進程中又重新界定了它的意義，它的意義即是一套生活世界的易象價值思維之概念意義，此一易象價值思維之概念意義透過卦辭及爻辭又再度深化。卦名、卦辭與爻辭皆預設了卦象，是在卦象的意義想像中建立的卦名，卦辭對卦名作說明，並提出吉凶判斷。爻辭賦予六爻獨立的情境意義，從而對一一情境進行思維，思維之並意義化之而後以文字敘述之，此處亦有一吉凶判斷。六爻爻義有一整體性安排，此一安排即顯見是一套人文思維作為指導原理，就占筮之需要而言，可謂先安排好了一套由文字義理所建構的意義系統，提供占者依文義取占。
此一經文系統本身的涵義在《彖傳》及《小象傳》中又再度深化，我們沒有什麼理由說《彖、小象》對卦爻辭的詮釋是歧出的，《彖、小象》作為一套詮釋文字系統而言固然亦不能排斥有其它的詮釋表述系統，但是已經固著在卦象上的卦名、卦辭及爻辭裏的豐富義涵確實擁有被詮釋的廣大空間，儒門易學者以《彖、小象》詮解之並建構之的作法本來就是一個知識建構的創造轉化工程之合理做法。因此當然可以有針對經文再作詮釋的其它《彖、小象》之寫作，只不過目前所存在的《彖、小象》經文裏的義理確實已匯入經文成為理解經文不可分割的一個環節，兩者的基本價值觀是一致的，至於字面意義的詮釋亦未有嚴重歧出性的誤解，因此將之與《周易》經文合觀基本上是一合理的認識《周易》的方法。
此中甚至不涉及儒道學派間的門戶之見，因為《周易經傳》所建立的是一套價值思維的知識系統，這一套價值思維卻是建立在人間世界的社會階層結構中的價值思維，只要是涉及人間社會的價值思維，則儒道兩家中的孔老二系本就可以在一更抽象廣泛的知識系統中有所匯聚統合 關於儒道兩家哲學立場的對立互補關係，作者認為孔老二家因有共同的社會關懷及世界觀，因此可以有理論體系上及價值實踐上的互補作用，而莊子與儒家則不能。參見拙著：杜保瑞，2001年11月，＜儒道互補價值觀的方法論探究＞，《哲學與文化月刊第三三零期》頁997。杜保瑞，2002年05月25_26日，＜《莊子外篇》中的儒道義理辨正＞，儒道學術國際研討會──先秦，國立台灣師範大學國文學系主辦。
，《周易經傳》中所表述的生活智慧價值觀，一方面是對於人事處境的吉凶之道之知識認識，一方面是對於進退之道的價值主張，就前者而言，老子《道德經》在這一方面的知識陳述有其領先性的創造地位，但是孔孟的知識陳述中亦未有顢頇無知的嚴重失誤，就後者而言，則《易傳》中的價值主張即多為儒學的價值立場，然而此一立場亦未見在老子《道德經》中有根本性的否定，可謂老子多智慧於處境的理解，而孔孟多提醒於德性的堅持，可謂《周易經傳》中對於建立價值世界的思考路線是孔老二型的綜合融會。
《彖傳》言說卦名及卦辭，卦辭是針對卦名進行德性生活的指導，因此《彖傳》中的解說重點在於指出卦名及卦辭之所以為此之理據，並申說卦德，卦德即將卦名轉化為一德性意義之觀念，從而對此一卦名所指涉之情境提出德性規範，此中即有多重知識學意義值得探究。首先，卦名之取得即為一對生活情境之再認識的知識工程，卦名皆為生活情境中之概念，對於生活情境中之概念藉由卦象所顯示之意義而予以再界定，此一界定之工程即為一對於生活世界中之諸種情境之定義工程，此一定義之活動即為建立價值觀念之基礎，價值觀念之出現即表現在卦辭之義涵以及《彖傳》對於卦辭的解釋之中。其次，所有卦名皆具備德性生活的知識意義，知識意義之出現即在於卦名所指涉的人事情境的處理原則上，此一處理原則即卦德所謂之內涵者 所謂卦德是指彖傳中所舉出的依該卦上下兩卦抽象意義的連結而作為該情境的處理原則的觀念者，如：屯卦震下坎上，彖曰：「動乎險中」，動為震義，險為坎義，以動而險說震下坎上即是屯卦卦德﹔又，蒙卦坎下艮上，彖曰：「險而止」。六十四卦的《彖傳》幾乎都有這樣的表述格式。
。因此，卦名以有卦德而為一德行知識，卦辭以指導情境而亦為一德行知識，《彖傳》則以解說卦名、建立卦德、詮釋卦辭而完成這一套知識系統的建構。
《小象傳》針對爻辭進行解說，解說之重點在說明爻辭本身所定之吉凶悔吝之為何如此，因此實為一預設了爻辭知識意義的再發揮之義理系統。對於《小象傳》之討論事實上必須預設對於爻辭之設定方式之假定，此即假定爻辭是一有意義的編寫，而不是只是占筮結果的紀錄，一卦六爻中之爻辭辭義是在卦名的德性意義架構下的知識建構，配合《小象傳》的再詮解，建立了六十四卦人事情境的認識原理，有教導人們理解情境之吉凶禍福意義之知識說明，更有教導人們處理進退行止之德性修養之建議。
關於情境之吉凶禍福意義之知識說明則有若干原則，這正是《周易經傳》最精采的義理部分之一，此即《周易經傳》所提出的一套社會生活的人事情境學，基於以上的陳述，我們即可將《彖、小象傳》的文字詮釋系統匯入《周易》經文中成為一套統一的儒門易學價值觀的知識系統，並由此以探究此一價值觀在其形成過程中的知識學意義。此即以下第四節「《周易經傳》所建立的社會生活智慧準則中的知識學意義」所將探討的。
關於進退行止的德性修養建議部分，則完全是儒家教化觀念下的知識發揮，《繫辭傳》對此亦有補充說明 例如《繫辭傳上第八章》討論了中孚卦、同人卦、大過卦、謙卦、乾卦、節卦、解卦等的個別重要且值得一再強調的爻辭。《繫辭傳下第五章》又討論了咸卦九四、困卦六三、解卦上六、噬嗑卦初九、上九，否卦九五、鼎卦九四、豫卦六二、復卦初九、損卦六三、益卦上九。
。其真理觀的基礎當在《繫辭傳》及《說卦傳》中的形上學、世界觀的命題基地中，因此，《周易經傳》另一精采的知識建構部份即為表現在《繫辭傳》及《說卦傳》裏的形上學觀念之建構者，此一討論將併入以下第五節「《周易經傳》的形上學、世界觀的知識學意義」中進行。
經由以上卦象、卦名、卦辭、爻辭、彖傳、小象傳的功能作用介紹中，我們已經找出探究《周易經傳》知識學課題的兩大主題，即其一《周易》人事智慧的思考模型為何？及其二《周易》形上學、世界觀的思考依據為何？就第一點而言，六十四卦的人事智慧觀念豐富、義涵眾多，此處並非本文所欲探究的課題，本文要探究的是，這些人事智慧是在什麼樣的思考模型中被檢視出來的，把這一個模型找出來，則整個《周易》知識及儒家價值信念的真理觀地位便更為明顯了。就第二點而言，《周易》教化觀念需要有普遍原理以為支持，《周易經傳》中亦建立普遍原理，然而這些普遍原理是在一個怎樣的思辨歷程中建構的呢？這就是《周易》形上學、世界觀的哲學知識學探究的課題，把它說清楚了，它就是儒家形上學的成立依據，這個成立依據的問題意識也就是儒學知識系統在經驗使用上真正有效的知識範圍。
以上經由對卦象、卦名、卦辭、爻辭、彖傳、小象傳的討論而界定了兩項重要「哲學知識學」課題，那麼，在《易傳》其它篇章中的知識學課題為何？以下繼續說明。
《文言傳》是針對乾坤兩卦擴大編寫的《彖傳》及《小象傳》，它在「哲學知識學」的意義上可以匯入《彖傳》及《小象傳》的討論中即可。
《大象傳》言說君子之德行，其文字結構有兩個部分，首先藉由上下卦之自然象徵概念表述卦象，然後即直接規範君子依此卦名所轉化出之德性意義進行規範性要求 《大象傳》的文字格式如需卦乾下坎上，大象曰：「雲上於天，需﹔君子以飲食宴樂。」雲為水為坎，天為乾，乾下坎上，所以說雲上於天，雲上於天就是對於卦象的介紹，概念精確，形象鮮明，但只為介紹卦象並非為說明卦名之所以如此者。其次，「君子以飲食宴樂。」是針對君子德性直接作一依「需」概念而聯想的規範。
。就卦象之表述部分而言，不應視為卦名確立的過程，當然有若干卦名可以是以如此方式確立，但是更多的卦名是以其它的方式確立的，因此《大象傳》中的上下卦自然象徵意義的陳述僅視之為一針對卦名描述卦象的活動即可，閱讀之即知其卦象，而非卦名由此一途徑確立。《大象傳》中的德性規範即儒學價值觀的一個環節，這是本文所不處理的課題，這個價值觀的理論化建構則是《繫辭傳》及《說卦傳》的功課之一，這是本文將處理的課題。
《繫辭傳》討論的命題極多，應再細分議題再進行討論。依於本文所關切的哲學議題之需要，我們將《繫辭傳》中的重要知識項目暫分為三類，其一，對於《周易》體例的解說，這就是在說明卦象、卦名、卦辭、爻辭及經文中吉、凶、悔、吝、無咎等概念的知識。其中最具有知識學研究價值的就是六爻卦象與人事情境的比附關係，此一關係即為一社會體制價值觀的思考。其二，對於由易象思維所建構的形上學、世界觀的知識建構，它是為了將儒家落實於社會體制的價值信念予以普遍化的形上建構。其三，重複申說在《彖、小象、文言》中及《大象、雜卦》甚至是《序卦傳》中的德性思維，這些思維在知識學問題脈絡上源起於第一項知識﹔但在理論成立的可能性依據上立足於第二項知識，因此本文所關切的還是第一項及第二項知識。此中最有知識學意義的即為前述第一、二兩項。第三項的知識基礎即依據於前二項，亦為本文所不討論的部分。第一項的討論將合會於第四節「《周易經傳》所建立的社會生活智慧準則中的知識學意義」的討論中，第二項的討論將合會於第五節「《周易經傳》的形上學、世界觀的知識學意義」以進行之。由於《繫辭傳》觀念表述集中且豐富，為使討論有效率起見，本文第六節還將專門針對《繫辭傳》全文進行哲學知識學的義理疏解。
《說卦傳》籠統地整理了八卦所象徵的事務，這一部分是重要哲學知識學的討論課題，此外對《周易》體例進行了若干的詮解，議題項目同於《繫辭傳》中的若干主題，本文第七節將集中討論之。
《雜卦傳》對於《周易》排列次序中相鄰兩卦間之兩兩互錯、互綜現象進行兩卦卦義的結構性評斷，此一評斷有一生活指導的教化意義，可謂是儒家德性教育的一環，至於《周易》相鄰兩卦之或綜或錯之卦象關係之理論意義及知識意義為何，《雜卦傳》則未予討論。因此《雜卦傳》所具備的知識意義便只限在德性生活知識的再提醒。此一部分本文亦不予討論。
由於《雜卦傳》的強調，也使我們明確地理解到《周易》卦象與卦名間的關係，在《雜卦傳》所強調的相鄰兩卦之間確實存在著卦象及卦名、卦辭、爻辭間的類似性，卦象的類似非錯即綜，卦名、卦辭、爻辭則有若干兩卦一對間亦有高度的類似性，這顯然是經文編寫時的刻意安排，由此亦得為經文是有意編寫的證明。既然是有意編寫，就必定有一固定的結構模型，正好表現某種觀念，此即六爻卦象中的特定義理結構。後文再論。
《序卦傳》建立了《周易》卦序間的發展意義，預設了《周易》現存卦序的排列次序是在一套人文思想歷程中的必然性發展次序，此一必然性次序原則其實是《序卦傳》作者的比附式的聯想，基本上不符合《周易》卦序的原理，《周易》卦序應該是沒有什麼特別的次序，既然卦名本身依卦象做聯想而得，聯想時又依或錯或綜之意義做兩兩排列，每兩卦間形成之一對卦名、卦象便是一對獨立的卦義系統，因此只有相鄰的兩卦有其卦義上的連結關係，三十二對卦象、卦名間並沒有一套必然的意義連結關係，也不需要一定要有這樣的關係，也無法形成這樣的必然關係，然而《序卦傳》卻如此地建立了，建立之後亦形成一套知識系統，也具備知識的意義，可以說是假借此一既有之卦象排列的《周易》卦序經由比附式的聯想而建立了一套人文教化的觀念系統，此一觀念系統亦得為儒家教化觀念的一環，觀念的來源是儒家本有的禮樂教化的社會體制思想，從真理觀的創造而言，《序卦傳》便無重大貢獻，但在儒學內部價值觀義理系統之強化而言，當然仍有它的重要意義在。此一部分本文亦不予討論。
四、《周易經傳》所建立的社會生活智慧準則中的知識學意義
所謂《周易經傳》中的社會生活智慧準則，即是在整個《周易》經文及《彖、小象傳》合構的情境哲學中，同時包括《文言傳》對乾坤兩卦的充分發揮，以及《繫辭傳》對若干卦爻辭的再詮釋的材料等等。亦即六十四卦的卦象思維及文字義理所形構的這一套教化知識系統，這一套教化知識系統的形成方式是有一定的思考模型的，依據這套思考模式才有經文編寫的內在理路，這一個思考模型的說明在《繫辭傳》中明確記載 參見《繫辭傳下第四章、第九章》，相關討論見本文第六節。
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研究這一套思考模型即是找出儒學生活哲學背後的知識建構依據，儒學價值觀點之所以完全可以藉由六爻卦之卦辭、爻辭表現出來，那是因為六爻卦象已經被認識為是一套描繪人生事務的表義架構，於是六十四套卦象成為六十四套人生事務的情境模擬，於是在卦名、卦辭、爻辭、彖傳、小象傳中建立了處理人生事務的生活智慧。那麼究竟人生事務的情境模擬是在一個怎樣的觀念下的結構呢？也就是六爻卦象究竟如何設定了理解人生事務的觀念結構呢？
首先，這一套卦象德性情境的設想是將六爻位皆予以擬人化構想，每一爻皆是一個人事情境，皆有一角色性格在，從而斷說其處境之吉凶安危及提出進退之建議。
其次，這一個角色性格之吉凶安危又是已經預設了上下位階的社會階層觀念的，一卦六爻中的上三爻已被設想為社會階層中的上位階層，其中五爻位是整個組織架構的領導者位階，而下三爻被設想為下層管理位階，其中二爻位亦是有實權職位的領導者。基於這樣上下位階層的角色定位，展開了爻辭對於各位階角色性格的處境描寫及吉凶判斷及德性建議。
第三，整個六爻位因此顯現出以下基本角色地位，初爻位是初入情境格局者，沒有地位，主要應該採取學習、謙讓的態度﹔二爻位是基層單位的實際負責人，應展現才能、承擔重任、輔助上位領導者﹔三爻位尚在基層，但已過了基層領導者位階，生性不安，極易有凶險﹔四爻位初入上階層位階，是領導者最倚重的大臣，應協助領導者解決一切困難，並且自己應表現出謙讓的重要美德，否則每遭猜忌﹔五爻位即是君位，掌握一切權力、承擔一切責任、亦享受一切榮耀﹔六爻位是即將離開情境的退休者，沒有實際的影響力，不應涉入此一情境中的重要事務之中。
第四，因為上下階層角色地位的相似性，故而有上下相應的關係，如初爻與四爻地位相若、上下同理、互通心意，二爻與五爻，三爻與上爻亦同。
第五，各鄰近的兩爻常顯現出週邊互動的乘承關係，因此一爻位的情境亦決定於週邊上下爻位與自己的剛柔互動關係。
第六，不同爻位間的關係在六爻時位及上下階層的同理相應及週邊鄰近互動關係之中，決定其互動結果之好壞的因素即是各爻位自身的爻性特殊性，即陰陽二性，陰陽爻以奇偶性轉化為剛柔性，再轉化為陰陽概念，因而又象徵男女性或君子小人的角色性格，於是不同爻位間即顯現剛柔、男女、君子、小人等的互動關係。
以上架構是一主要架構，是六十四卦各卦卦象六爻位階的最基本角色關係原理，也就是在這套上下階層的關係結構中，才發揮了《周易》人事智慧的豐富知識，這些知識就是表現在各爻爻辭的吉凶禍福進退行止的文義中，爻辭的編寫基本上就是針對以卦名為主題的一個課題、一個意義、一個理念而敘述著六位角色的情境知識，卦名即是一個主題、課題、意義、理念、議題 李鏡池（頁三八）／／／／／／待補。／
，六爻辭則完整地舖陳了整個動態的情境，情境基本架構為六爻位的上下階層關係，六爻爻辭的內部聯繫則又有由初至上的發展進程。具體表現在每一卦象的六爻情境的文字安排上或有重點強調的差異，但六位上下位階，及初上時間歷程卻是一個固定的架構，只待爻辭予以表現而已。當然爻辭就是情境設想，則其內涵便依據所設想的情境的重點而陳述，陳述重點雖有不同，但六位的結構永遠固定。固定之而成為《周易》人生智慧的思考模型，當文字系統完備，義理展現豐富之後，這一套文字系統本身就形成一套教化思想的材料，提供君子閱讀之而學習之，意即是任何一個準備進行修養學習的知識份子必須在六位架構中理解自己生存處境及努力目標，透過德性價值的追求實踐從而完成理想的實現。
以上數點形成了《周易》思維的主體結構，六十四卦象徵六十四種人事處境，每一個處境中的六爻位以擬人化的角色性格進行情境想定，想定後繫之以爻辭，斷之以吉凶，給予了建議。從而形成周初治國者的德性教化的知識材料，人民依然以之占筮，占筮之得之以辭而行之以德，即以辭中的德性價值而為行事的指導，政治家以之為管理哲學，人民以為神告。文字義理中的指導建議觀點皆為儒學價值觀，此一價值觀預設了社會管理階層，此一社會管理階層的角色性格皆被德性化地要求，德性要求與社會角色扮演一致，價值觀念落實在治國活動中，儒學知識學的性格由此托出，正就是一套社會各階層管理知識的德性要求體系。
五、《周易經傳》的形上學、世界觀的知識學意義。
《周易經傳》的形上學、世界觀的知識建構，是要將諸多儒學德性知識的義理根據予以統整，統整為更具普遍意義的真理觀命題，這一個普遍化命題的理論工程就發生在《周易經傳》的文字義理中，《繫辭傳》文中反省了儒家德性知識的成立原理，反省之、陳述之、因而也建構之，同樣的做法也在《說卦中》見出，《彖傳》中對於卦德陳述的思考也表現出普遍化命題的工作方式 例如：「彖曰：大有，柔得尊位，大中而上下應之，曰大有。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。」「彖曰：謙亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。」「彖曰：豫，剛應而志行，順以動，豫。豫，順以動，故天地如之，而況建侯行師乎？天地以順動，故日月不過，而四時不忒﹔聖人以順動，則刑罰清而民服。豫之時義大矣哉。」「彖曰：隨，剛來而下柔，動而說，隨。大亨貞，無咎．而天下隨時，隨之時義大矣哉！」其中言天、言天道、言地道、言天地、言時義等皆是建立形上原理的命題普遍化工程。
，《文言傳》中亦以乾坤兩卦之卦德而構作普遍命題，本節即將以這些命題構作之思考方式作為知識學探究的課題。
《周易經傳》哲學形上學、世界觀的知識內涵的重點，即為將儒家德性價值觀念與天道結合，天道觀就是形上命題的內涵，形上命題的建構立基於人生事務的德性價值立場，就知識成立的真理性依據而言，唯一的依賴就是人生事務的經驗知識本身，所以表現在《周易經傳》中的形上學、世界觀命題其實就是人生事務知識的命題普遍化的結果，這樣的知識形成過程讓我們理解了儒家形上命題的真理性根據以及知識適用的範域，真理性根據是階層管理哲學的價值信念，適用範域是社會體制中的人倫事務。
就階層管理哲學的價值信念而言，它是源出於德性意志，即《論語》中孔子言「仁」之義涵，德性意志即是對人的關懷，並落實在社會體制中的德性政治，這種對人的關懷的德性意志在《周易經傳》多處文本中予以普遍命題化 這個德性意志的普遍命題化的知識工程，主要表現在《彖傳》及《繫辭傳》文中。
，賦予真理觀的地位，這個真理觀建構的知識進程，與其說是藉由哲學理論以建構真理命題，毋寧說是藉由德性意志的內涵與社會管理的問題為材料來描繪真理觀的思考模式，於是當思考模式被描繪出來的時候，即是真理觀被建立的時候了。思考模式是抽象的理性活動本身，德性意志是它的內容材料，社會體制是它的施用範域。
於是《周易經傳》形上學、世界觀的知識建構的知識學探究課題即是這個普遍化的知識工程，這個知識工程是形成思考模式的工程，形成思考模式之後即以易象思維思索人文自然種種事務，思索之而以德性意志賦義之，從而以德性行為對待之，從而落實為禮樂教化人文化成的儒家德性生活智慧準則。
以下我們即以《繫辭傳》及《說卦傳》中的具體文本來進行探究。
六、《繫辭傳》中的哲學知識學問題探究
《繫辭傳》是《周易經傳》中除了六十四卦以外最重要的知識建構材料，前述第四、五節中所陳述之事項在《繫辭傳》中皆有所表述，為使討論集中，以下即就前述第四、五節之所述，以《繫辭傳》為材料，進行更清楚的詮釋舖陳。
《繫辭傳上第一章》
「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故，剛柔相摩，八卦相盪。鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。易簡，而天下之理得矣﹔天下之理得，而成位乎其中矣。」
就本章文義而言，有天地的現象是經驗中真實的事件，《周易》以乾坤來想定它﹔有山河大地高低起伏的現象，《周易》以貴賤之位的觀念來想定它﹔人間世界中的自然與人文社會諸種事務有動靜變化的現象，《周易》以剛柔的概念來想定它（剛柔即奇偶爻象，後來即以陰陽說之）﹔事務各從其類，《周易》以吉凶來評斷它﹔天地世界中各有形象，展現變化的紛芸，《周易》以整個卦象的同異變動來把握它，亦即以陰陽爻象及以八卦卦象的結構互動，來說明雷霆、風雨、日月、寒暑現象的知識意義，此即自然現象的《周易》思維化。《周易》思維中乾坤兩原理是一對核心的原理性觀念，以乾說男、以坤說女，男女以乾坤說之，男女之道由乾坤原理托蘊展現而出，乾坤亦托蘊展現一切現象，展現過程中各自扮演不同的角色功能而成就天下大業。乾以易知、有親、可久而成賢人之德，亦即乾為簡易的領導性原理動力，善待人民、持續照護、而完成賢人之品格，坤以簡能、易從、有功、可大而成就賢人之事業，亦即坤為實踐落實的原理動力，實際有作為、有效果而真正落實了賢人照顧百姓的事業。《周易》思維即以乾坤動力原理成就天下事業，天下事業的終極意義之貞定即貞定於此「天下之理得」，於是更具體的生活智慧之建議即由之而顯明，《周易》思維是以六爻之位的觀念來經營生活智慧的，所以如何在生活世界中各自扮演好自己處境中的時位角色的事業即可藉著《周易》乾坤原理的思維而予落實了。
就「哲學知識學」的討論而言，天地、卑高、動靜、群類、雷霆、風雨、日月、寒暑、男女、德業，這些是日常生活中本來就有的概念，經《繫辭傳》的說明讓我們明白《周易》思維是將它們通通收攝在乾坤、貴賤、剛柔、吉凶、八卦等概念知識系統之中，收攝之、重新定義之，從而使《周易》思維與世界認識合為一事。《周易》思維是一套思考方式，這一套思考方式主要是以「時位」之人文社會體制的架構為模型，「位」是上下階層中六爻之位，「時」是初爻至上爻的發展歷程，當這套「時位」思考模式被普遍化提昇抽象層次之後，便被用以定位自然世界，以之說明自然界事務並以之認識自然界事務，但是卻並未增加我們對自然界事務的知識，我們對自
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