科学技术与哲学和宗教.doc

泛系论：科学技术与哲学和宗教
吴学谋

知预知变，百劫不灾。我们的时代是一个万国互网、辩证综合、 跨域一体、百科整合的时代，我们的时代也是大善遗憾·现实显生、善恶悖憾· 互导万千的时代，我们的时代更是一个大社会、大科学、大技术、大经济、大教育的时代。在这种大时代背景下人们需要新型的人才观、科学系统观和哲理方法观。
没有宏观的、战略性、跨域性而宏微结合的具体研究, 没有交缘性、横断性、综合性的具体创新开拓, 没有跨学科和一体化的规划、运动或实践, 没有敏变应需、敏变应急地跻身于万国互网的高新技术大潮的进取, 没有大善化的改革开放, 没有数专多能贵精奇的博才运筹，一个民族不可能登上哲学、数学、科技、教育与文明的最高峰。
——摘录自《泛系：教子成才》代序

泛系理性

泛系理性包括五个方面： （1）辩证法理性：泛系泛导运泛极（泛系变分原理：阴阳泛导运泛极）——阴阳分析、广义微积、广义极值分析、变分原理和泛系辩证的新结合。（2）大运筹理性：大善遗憾巧显生。它是四大原则的一种结合——大善目标P（宏微局整远近纵横兼顾，多元综合协同优化发展）、悖憾约束条件R以及巧妙运筹的现实原则或方法R’（例如用所谓九变八法运筹）和广义的优化的显生原则P’的结合：PRR’P’。——知己知彼，百战不殆；知预知变，百劫不灾。用另外的话来说，就是事物运筹的一般原则是，在这大善遗憾两方面总体性考虑下（理想的大善目标P，悖憾约束条件的制约R），按照现实原则（相对的巧为运作、手段优摘、九变八法），而达到显生（广义的相对的优化境界：以容悖容憾速次优为主的满意能行和实际容许的理想境界）。大善目标·悖憾条件——现实巧运转——显生境界。大善遗憾巧显生，归结为四个字：善憾巧生，或者善憾巧次——知善知憾，巧变乐生。（3）三兼顾理性：哲理数理技理三兼顾——泛系量化（相对地辨异同，排泛序，显运转，度生克，判局整，表形影，明五互，悟八筹，晰相对，定条件）。并且在这基础上把还原论和整体论进行新的泛系辩证的结合。 （4）方法论理性：784e 【泛系变分运筹——悟四计·泛七要·运八筹·巧显生——泛系七巧板——七种泛系巧显生：大善遗憾巧显生，七要八筹巧显生（或者四计八筹巧显生），九变八法巧显生，分类对策巧显生，泛极运转巧显生（PVOR-0*（n）-PVOR-泛系超螺旋），三层三变巧显生（相对的宏观微观三层次和相对的强变、中变、弱变三变结合巧显生），泛系结合大多大和泛系相对社会化巧显生（泛系结合法、泛系大多大理法、泛系相对论、个人社会、系统与环境等等的互联互转互导互生互克多层次泛系阴阳结合巧显生）】à联四维·系百科à举半反万·系万归一）。 （5） 十侧重的科学理性：要弘扬以事实、经验、实践、逻辑批判、科学实验、数学建模、计算机仿真、不断集散观控、不断五互扬弃（不断自我他我否定的否定）、不断显生前进的理性。
简化强化抓关键地说：泛系变分运筹（阴阳泛导运泛极·大善遗憾巧显生）就是三兼顾泛系化的微积运筹，悟四计·泛七要·运八筹、泛系七巧板、泛系七步道、泛系变分运筹八维空间、泛系窗口、泛系框架等等以及林林总总的泛系理法则是泛系变分运筹的具体展开、具体实现或者现实显生，而泛系理性则是十侧重并泛系变分运筹化的科学理性。
n 泛系五互。泛系五互指互联互转互导互生互克。泛系论为之建模了许多哲理数理技理三兼顾的理法，是辩证法或者辩证方法的一种通俗而又相对数理技理化的说法。类似的有四互的概念：互联互转互导互显生。泛系八悟。上面八悟指八个广义坐标：表里（内外/系统与环境·功能与结构·广义的形影关系等）、变变（泛导/泛极·泛通·泛对称等）、机理、集散、观控、生克、供求、因缘。泛系五转：快鸟瞰，深显微，精缩影，优扩形，巧模拟。泛系七易：指易经三易的扩变：变易、不易、简易、交易、互易、容易、平易。
n 泛系相对论。泛系理论中侧重泛系的相对性的研究即为泛系相对论，特别是研究广义的主体S、客体O、环境E、中介M （简称四栏SOME）及它们的关系的相对性（R-SOME），它把方法论、认识论、相对论、控制论、分形论等等结合在一起，形成百家百论百法一种新的横贯， 同时生成许多特化的显生法，有许多网联数理工医文社史哲百科的理法，并且对思维学、人类学、生命学、美学、诗学、自我论、悖憾论发展了新的研究。——泛系相对论： （经济学——运筹·运筹学\PRR’P’泛系超螺旋·供求因缘悖憾显生）/资源的配置和利用。——泛系相对论：（经济学——集散观控生克中介\PRR’P’泛系超螺旋·供求因缘悖憾显生）/（泛系生产要素，投入产出，分配，所有权）\三大体制问题（所有制，分配，计划或者市场经济体制）。
n 784e。784e是泛系论的的一种框架性提法，具体是指：泛七要·运八筹·联四维·系百科——作为一种新型的系统论、联系论、相对论、转化论、对称论、运筹学和方法论，泛系论对整体论和还原论、西方科技和东方哲理进行具体的辩证综合，希望把四种思维模式联系起来（联四维）：数理思维（逻辑·科学理性），系统思维，哲理辩证和方法论思维，美学诗化思维（包括直觉感悟）。泛系论按照哲理数理技理三兼顾泛系量化原则推广了跨学科的七类概念或者理法（泛七要）：系统，关系·联系，转化（泛转或者初级的泛导），对称（泛对称，泛极：广义的极取、极端与极致，广义的零、无穷大、边界、路，泛通：广义要素或者泛系要素的流通），导数（泛导·广义导数和微积分，变变关系，五互·互联互转互导互生互克），优化（显生，容悖容憾速次优），生克。
——摘录自《泛系史记》（中国科学技术大学出版社）

泛系泛俪本体论

感庶物之机，悟万律之理，索浮沉之秘，扬百家之义。
知预知变知计，百劫不灾，泛系泛导运阴阳。古今中外方略，举反触通，千万相对章外章。泛系理性四计谋，跨域泛化七范畴，九变八法运八筹，芸芸大哲演春秋。
举半反万悟泛系，泛系系万万归一：大善遗憾巧显生，阴阳泛导运泛极。——泛系真善二谛
泛系泛导联泛极，三泛配偶六泛俪，万事万物拟三泛，自成泛俪互泛俪。——泛系三泛六俪本体论(PanOntology)
泛系泛导泛极，关系转化模拟，局整形影异同泛序，广义硬件软件泛对称，泛系阴阳蕴泛俪，机动代词阴阳籍，万事万物十六仪，自成泛俪互泛俪，十六泛系三百俪，三百泛系更泛俪，大善遗憾巧显生，阴阳泛导运泛极。——泛系百俪本体论(PanOntology)
泛系泛系，泛化之系，连网之络，开发之器，参证之轴， 律化之机，观控之法，联想之翼，一篑之助，点睛之笔。
二三四六七八一，二谛三泛联四计，六俪七要并八筹，泛系理性大归一，个体五互运群体，九变活力新泛极。——泛系社会智能体（PanAgents）

——摘录自《泛系史记》（中国科学技术大学出版社）

泛系论：分析哲学与科学哲学

现代西方哲学中的科学主义的主流是分析哲学与科学哲学，他们在哲学史上提出了新问题、研究了新问题，并对一系列问题有具体的贡献，对哲学与科学都提供了新的理法。但是缺点也是显然的。
哥德尔、塔尔斯基、蒯因正是沿着形式化、逻辑化的道路而具体揭示了，对科学化、数学化、逻辑化、形式化的过狭理解及其过分的追求有极大局限性，而这些化只能作为哲学思辨以及描述概括法和直觉感悟法的结合偶，是方法之一大类，过去哲学有所忽视是错误的，但也不能把这些狭义化的科学化来概全人类理智诸法。泛系哲学与泛系理论对数学、逻辑、形式、方法均有更为宽泛的理解与显生，并有诸多具体的新概括与应用。泛系六性化中把科学主义中合理的意向作为大结合的一个重要组成，这里有所扬弃与显生。我们提供了许多泛系相对论、泛系哲学逻辑与泛系控制论（包括泛系医学）的方法或思维模式，它们与狭义的分析方法、逻辑方法、演绎法是不同的，它们在人类认识与改造世界的活动中均或明或暗地使用过。
蒯因在《经验主义的两个教条》中对分析真理与综合真理之分的分析以及还原论的批评是很有分量的。但是他把一切真理的判识化归实用主义的狭义的善：有用、有效、简便，这混淆了真与善的相对独立性，与中国古哲的明哲人格化哲学有某种共性。蒯因对本体论或形而上学制定了两条标准：承诺标准与可容纳标准。这全是来自于数理逻辑存在量词$的技术性理法的哲学泛化，把一种限定的必要条件，以偏概全而人为泛化为对一般存在或本体研究的充分条件或充要条件。用泛系语言来说是供求索交显充要中，混淆了局整、混淆了充要，并非正确的显生。
西方科学哲学以卡尔纳普的归纳主义、波普的证伪主义和库恩的历史主义为代表。内容分别侧重知识系统的归纳与整构、知识系统的证伪与增长以及知识系统的范式与发展，方法仍侧重分析方法或传统逻辑方法。他们提出了许多认真研究过的见解或理法，给人以新知，或者给人们提供可以审视、评判、改进的原理与概念，这是可贵的。
卡尔纳普提出的构成系统与科学的逻辑结构，用我们的语言来讲，可概括在前面泛系相对论快鸟瞰的模式之中。从泛系哲学逻辑来看，这是一种有用的、特化的方法模式，是自古以来，从易经老子之经纶万律到柏拉图的共相哲学，从亚里士多德的范畴理论、百科序化到莱布尼兹的通用语言等等对知识体系系统化的一种具体化方案。卡尔纳普在世时有部分实践。而泛系哲学与泛系理论按自创的方案在进行实践，并与创新概括和专题开发结合起来，同时对知识系统化的方案也提出多种四互的原则与理法。
² 卡尔纳普：客体（科学、知识）── 归纳·知识体系的系统化（分类、分层、显化类层间的五互与逻辑关系，泛化、统一）── 主体。
² 波普：问题→假设→考验、证伪、扬弃→新问题。三个世界（物理、主观精神、客观知识）──主体+客体。
² 库恩：范式论～皮亚杰主客关系的群体化、社会化及其对科学发展的应用。前科学→常规科学→危机→革命→新的常规科学→ ……。客体（科学研究对象），主体（科学共同体），图式（范式），相似范式的形成，在范式框架下对难题的解决活动（常规科学），协调（范式遇到困难，挑战，危机，有待改造，革命……）。
在上面泛系相对论的模式中揭示的波普模式有其合理之处，是一种典型，但不能以偏概全。他用证伪来判证科学与非科学，也犯了泛化与混淆充要的逻辑错误，与蒯因所作类同。
在泛系相对论中的库恩模式是我们自己的理解，已经过一定的泛系缩扩、扬弃与显生，我们对他的范式概念在众说纷纭中作了新的解释。也即我们的泛系哲学在重新发掘康德的批判哲学、海克尔的重演律、皮亚杰的发生认识论、卡博的全息律、卡尔曼的现代控制论与库恩的历史主义一种潜在的、合理的共性而作为泛系相对律的模式和概括背景素材之一。自然，由此可以生发出对库恩哲学新的研究。
哲学与科学、与数学和逻辑及语言应该四互（实际是泛系五互），应该强化它们互联互转互导互显生的工作，应该开发它们的中间地带，应该大结合。但是哲学不能取代科学，科学也不能取消哲学，更不能用狭义文化的科学观来取消哲学。科学方法也不限于传统特化的（虽然是极有作为的）实验与逻辑—语言分析。在泛系四互中，哲学、科学、数学、逻辑、语言也有个互为工具、互为交通、互为联网的问题，而不能一概划之为主仆关系、主宾关系、统属关系。数学方法、逻辑方法也不能限于是演绎与形式化，它们的用途很大，但也有局限性。至少我们得到的“五百理法千定理”绝大部分不是由演绎与形式化这类方法本身产生的。演绎与形式化为人类的知识大厦建构了极可贵的一大部分基石，但它们派生不出人类文明的全部多彩的世界。
但是，科学主义的偏颇、失误并不能为哲学宣介与研究中的思辨信仰化、迷信神秘化、教条霸权化作辩护。
这是两个完全不同的上帝，老百姓在给他们打屁股时，各是各的帐！

——摘录自《泛系：不合上帝模子的哲学》

古代希腊哲学家克塞诺芬尼说：“假如牛马有手能画，他们所画的神也一定像一只牛、一匹马。”
我们进一步来探讨科学与哲学和宗教的关系。这是一个非常难于弄清的问题。由于多年教条主义与极左思潮的影响，社会上对哲学多有误解，把哲学当成政治的帽子、梆子、通行证、护照、绿卡、包装、奴婢，当成注释引证的繁琐的造作，忘掉了哲学的本位功能是概括、网联、宏观战略运筹、深化本质、悟道背景、方法巧谋、升华显生、多思反思、扬弃超越，它具有一种特殊品位的、不可取代的简化、强化与相对化的作用，以及与科学技术的互联、互转、互导、互生作用。没有真正哲理思维的民族一定是一个没有前途的民族。没有真正哲理性思维的事业，也不可能成为一种颇具规模的历史性的事业。自然，一个没有哲理思维的专家一定是个就事论事而缺乏创意的工匠性的专家，他不能成为大师级的帅才与历史性事业的开拓者。爱因斯坦13岁的时候就自学了大哲学家康德的名著《纯粹理性批判》，而且康德成了爱因斯坦最喜爱的哲学家。爱因斯坦曾经说过：“如果把哲学理解为在最普遍和最广泛的形式中对知识的追求，那么，显然，哲学就可以被认为是全部科学研究之母。”他曾经对人说过：与其说我是物理学家，倒不如说我是哲学家。他认为，物理学的当前困难，迫使物理学家比其前辈更深入地去掌握哲学问题，认识论要是不同科学接触就会成为空架子，科学要是没有认识论，就是原始的混乱的东西（见《世界是哲学家辞典》，重庆出版社1990年版）。
现代西方重要的自然科学家，正如爱因斯坦所说，几乎全是哲学家。或者说，他们都是一些自然哲学家，一些具有哲学气质的自然科学家。“爱因斯坦的相对论就是哲学领悟、物理直觉和数学技巧最惊人的结合”（诺贝尔奖获得者、哥廷根学派的导师玻恩（Max Born 1882—1970）语）。数理逻辑奠基人与分析哲学创始人之一的弗雷格（G．Frege 1848－1925）有一种说法：“一个好的数学家，至少是半个哲学家；一个好的哲学家，至少是半个数学家。”这一些大家的说法有助于我于我们正确理解哲学的作用。
“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《易经·系辞》）
哲学与科学技术又是很不相同的，他们之间有很复杂的五互关系。但是现代或后现代有一种哲学科学化与科学哲学化的洪流，更有哲理、数理、科学、技理、事理、艺理一体化的大潮。泛系理论正是迎合这种洪流与大潮而结合形而上与形而下的一种形而泛学。
科学技术（有时也包括哲学与其它文化现象）与宗教有更为复杂的五互关系。在近代历史，在相当长的时期内，宗教都一直在迫害科学.。伽利略被宗教法庭判处终身囚禁，布鲁诺被活活烧死在罗马鲜花广场上，开普勒受尽天主教种种迫害而惨死于索取薪金的旅途中。历史上十字军东征两百年（1096－1291），大食帝国的百年倾扎，都是为了宗教教派的利益（现代世界上林林总总的教派争杀更是如此），它们都使广大人民群众饱受了苦难。（自然，客观上也促进了贸易与文化（包括科学技术）的传播）。1483－1820年，西班牙的宗教裁制所判审异端分子达38万多人，被火刑处死的就达10万余人。
现在的世界是一个充满民族宗教冲突的世界。没有一个民族没有自己的宗教信仰，有时候一个民族甚至会有几种宗教。不同宗教信仰或者同一宗教的不同教派之间的争端往往就是民族问题的根由。宗教社会学有一个冲突学派，他们认为宗教是社会分裂的根源。这一派常常诉诸历史和现实，各种宗教、教派之间的冲突一直未间断过，宗教和世俗社会也存在冲突。他们认为这些林林总总的因为宗教信仰引起的冲突就是社会分裂、动荡、不安的源泉。有的人认为冲突派的观点有所偏颇和夸大。但是他们讲的都是事实，至少说明了宗教问题负面作用的严重性。何况世界上五分之三的人信仰宗教。加上林林总总的准宗教、林林总总的教条主义和乱七八糟的邪教。这个世界也真是太大善遗憾了。
1978年11月18日，南美圭亚那，920人集体自杀，就是由于美国人民圣殿教（1953年创立）宣传所谓的世界末日到来，认为自杀是“圣洁的死”。他们先杀了来了解黑幕的美国众议员与随行记者，而后集体自杀。
“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”。南朝出了梁萧衍，崇佛饿死万民怨。南朝梁代萧衍统治中国南方长达半个世纪，以佛化治国，设无遮大会14次，四次出家舍身为奴，又大耗国财亿万赎身，政治上软弱无能，把国家弄得乱七八糟，时尚柔靡浮虚，不求实际，最后招致侯景之乱，萧衍崇佛而饿死宫中，也使万民怨声载道。比南朝梁武帝稍早的，东晋著名才女谢道韫的丈夫王凝之，身为朝廷大臣，笃信道教，坐困危城之中仍念念犹恃神助，直到人头落地也没有清醒过来。唐代的几个皇帝都是信奉道教而吃“长生不老药”给药死的，包括伟大的唐太宗李世民（599－649）：南征北战活兵谱，二八开国变玄武，雄才大略贞观治，遗憾殇缘仙方毒。另外中毒身亡的有唐宪宗、唐穆宗、唐敬宗、唐武宗、唐宣宗。
北魏末年，全国佛寺三万多座，僧尼200余万，占当时人口1／10。唐代佛盛时，寺4万4千座，平均200户人一寺。这大大地耗费社会资财，而且赡养了许多不事劳动的人，也大大增加了社会的负担。
1980年初，贵州省织金县，一个公社的秘书张盛宏，相信骗子谢显吉所谓“升天成仙”的谎言。听任这骗子杀害了一家十口人。另一贵州工人张清洪也出于同样原因一家四口人被杀害了三口。他们在全家遇害前，心情很高兴，“整天笑得合不拢嘴”以为成仙有望。
林林总总的教条主义实际上也是某种把一些理论或者事业宗教化的作为。
“宗教是人的终极关切。”（宗教思想家蒂里希）
“宗教是人建立神圣世界的活动。”（宗教学家贝格尔）
从这些说法看，宗教总是追求某种大善的，但是历史和现实却又都展示了多少大善遗憾的林林总总。
我们说过，科学是以经验和科学理性的怀疑为基础的不断开放性的知识系统。相对于科学，宗教则是倾向于非理性的信仰，与科学理性相反，是以某种崇拜为基础的相对封闭的信仰系统，在宗教的修持活动中，往往类似气功瑜伽与静心运作，有某些主体、客体、环境、中介这四栏神秘的混同合一。
恩格斯说：“—切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。”
中国的《宗教文化丛书》（1988－，已出50余种）认为，宗教是一个动态的概念，是一种与特定的时代相联系，具有多种表现形态和丰富内涵并且富有神秘色彩的社会性的精神现象和文化现象。和一切文化一样，宗教文化有精华，也有糟粕，但是无论如何，它毕竟是人类文化一大宝库，值得人们去开采，去丰富。宗教几乎是伴随着人类社会而诞生的，并且不会半途便辞别人类而去。丛书还引用普列汉诺夫在《论一元论历史观之发展》中的一种说法：“‘同一的’宗教适应着信奉它的各民族的经济发展的阶段而本质地改变了它自己的内容。”
用泛系相对论的模式来表示，就是：
（某某宗教——适应）/经济发展 à 某某宗教*。
（经济发展——观控）/ 宗教 à 宗教*。
‘同一的’的我（广义主体）适应着它的自我、非我、对象、环境与中介的反复观控反馈五互运作而可能本质地改变自己的内涵——‘同一的’的我（广义主体）实际上已经变成非以往的我（广义主体）的新我（新的广义主体）或者非我——（我 = 非我）——自我异化悖论。
（我——五互观控）/非我 à 我* à（我 = 我*）——自我异化悖论。
这里的我或者广义主体可以是人，阶级，阶层，社团，教派，政党，国家，民族，群落，某某主义、理论体系、信仰体系、社会运动，等等。
数学家、逻辑学家、科学家与哲学家怀德海（A．N．Whitehead1861－1947）对宗教有过他最有名的定义：“宗教是个人在完全孤独时所做的事。”他认为理想的宗教是人类内在生活的艺术与理论。宗教的特色在于对价值的关切──个体的价值，以及个体对其他个体的价值。怀德海认为一般宗教有四个层面或因素──理性，非理性的情感，仪式，神话信仰。理性的宗教所强调的是个体性、孤独、对崇高价值的追求以及理性与情感的均衡结合。在比较社会化外在的宗教中，其它三个因素则占主导地位。宗教的发展是由空无的上帝（God the void）过度到敌人般的上帝（God the enemy），而后再过度到朋友般的上帝（God the companion）。怀德海还认为，科学关切的是研究能应用于实际的普遍性的东西，宗教最为关切的是价值。一直固守早年知识与技术的科学家，是不值一提的。新宗教也应该学习科学迅速主动接受新知而求新变。并且认为科学也曾经得到宗教的助益。中世纪的基督教提供当时新兴科学以严密而仔细的系统思考的习惯，以及自然是有秩序有条理的宗教信念。
费尔巴哈（L．A．Feuerbach 1804－1872）在《基督教的本质》（1841年出版）中则认为“神是人的本质的异化”，他说：“并非神按照他的形象造人……而是人按照他的形象造神。”
人的本质怎么异化为宗教和神呢？费尔巴哈认为“人的依赖感是宗教的基础”，宗教之所以会被人们信仰，是因为人要摆脱依赖感，求得自我保存。而产生宗教的主要工具，是人的想象力或幻想。
自然，当人们按照一定的文明或者文化模式或者意识形态来再重新改造或塑造自我、群体或某种广义主体，以至达到某种“脱胎换骨”时，人造的模式、神或者宗教就在另外的层次或意义上来再造一种社会性的虚拟的人了。意识形态、模式与宗教的作用往往有相对性和二重性，有的意识形态、模式与宗教在历史上是起负面的、消极的以至反动的作用，所以马克思有“宗教是人民的鸦片”的说法。但是马克思也说过：“宗教是这个世界的理论，是它的包罗万象的纲领。”
梅叶（J．Meslier 1664－1729）在《遗书》中则认为宗教是一根“拴住牛鼻子的绳子”，宗教是虚构出来的，而后加上有心人的渲染扩大以及权贵的维系和巩固，宗教是统治者捏造出来奴役人民的精神武器。霍而巴赫（P．H．D．d'Holbach 1723－1789）在《被揭穿了的基督教》中则认为宗教是由于人的无知而恐惧，而后是迷信。
但是，有时在更深刻的领域之中，宗教却又在某些方面直接或间接地支持科学的发展。有的神话是科学的原型，理性的上帝观念间接促进了近代科学的诞生，道教的一些探索有一定潜科学价值，佛教有别具特色而精致的联系分析方法，其万法唯识论与现代物理认识论和泛系相对论有某些共识。历史上的宗教对社会的集散观控往往有二重性。宗教改革后17世纪英国的清教，作为当时占主导地位的文化价值系统，崇尚知识，注重功利，从而促进了科学在英国的发展。现代科学的起源，发展生产的需要是其社会条件，然而，就观念的来源讲，正如前面我们提及的怀德海的看法，则是来自中世纪基督教这样一种本能的信念：“相信事物之中存在着一定秩序，尤其相信自然界中存在着秩序。”（怀德海：《科学与近代世界》，商务印书馆1959年版，第4页）。
一般说，宗教活动往往是偏于非理性的，然而，宗教，同科学一样，在历史上却是人类理性发展到一定阶段后的产物。在认识世界的某些终极追求方面，宗教与科学也有共性，它们思考的最根本的问题，都是生命、人类和宇宙的起源与归属。英国人类学家弗雷泽（J．C．Frazer 1854－1941）认为，人类思维方式的一般发展过程是先有巫术，再有宗教，最后才发展为科学。而波兰社会人类学家马林诺夫斯基（B．Malinowski 1884－1942）则认为宗教与科学是同时诞生的。费尔巴哈认为，动物没有宗教，只有人才有宗教，是因为人和动物有不同的本质，“宗教建立在人与动物的本质区别上面”。费尔巴哈认为本质区别是“意识──然而是严格意义之下的意识”。“只有将自己的类、自己的本质性当作对象的那种生物，才具有严格意义上的意识”。现在也有人认为，宗教的神秘主义和虔敬活动是对人之认知有限性和理性智慧相对性的深刻体认，是人试图克服这种有限性与相对性的一种自我努力与灵性实践。这种看法可从泛系相对论来再事分析。费尔巴哈关于主体自我类的对象化的说法，实际上就是泛系相对论的相对自为化的主体（参考泛系原则：超自在，泛系自由）。
日本天体物理学家猪木正文在《人的生死之谜》（上海文化出版社1987年版）中说：“无论科学怎样发展，依然会存在根本性的奥秘。……只要继续存在奥秘，宗教思想就会改头换面再次与现代科学对抗，向现代科学挑战。”他还认为，宗教世界和科学证实的世界只能是在各自不同的平面上画出的两个世界。如果勉强把这两个对立世界画在同一个平面上，就会产生根本性的矛盾。如果存在科学宗教的话，这种宗教不过是诡辩宗教而已。
对科学的已有理法说教非理性信仰化、崇拜而封闭化，反对创新、改革、发展，那也会形成另外一种迷信而拟同于某种准宗教。前面我们提到科学理性，指出科学理论的特征主要表现为：客观真理性，可检验性，严密逻辑性和历史继承性。它们是诸多科学哲学流派的一些研究结果（唯物辩证法，培根的经验归纳主义，演绎主义，实在论，逻辑实证主义，波普尔的批判理性主义或证伪主义，库恩的历史主义）。但是也有的科学哲学家有其它看法。例如，康德（I．Kant 1724－1840）认为：科学是用先天理性整理后天经验所取得的绝对可靠的知识。另外，无政府主义认识论学派，美国科学哲学家费耶阿本德（P．K．Feyerabend 1924－）把科学直接了当地看成是一种意识形态或宗教，认为科学控制现代人与基督教之控制早先的社会类似。他否认科学有某种固有的特殊东西，否认有一种客观的科学方法。他把科学看作为与像诗歌那样的艺术有着比通常设想的更多一致的东西。科学与非科学之间没有严格的界限。他指出；“科学本质上是一种无政府主义的事业：理论上的无政府主义比合乎法律与秩序更为符合人性，更容易鼓励进步。”“理论多元化是全部认识的本质特征，因为认识追求客观性”。这些观点与我们的看法有所不同，可供参考。
如果我们把信仰主义作为宗教精神的核心的话，那么科学发展的历史证明，无论在古代、近代还是现代，科学一刻也不能缺少某种适宜其发展的信仰。只不过科学信仰与宗教信仰不同，前者兼容协同科学理性并且不断接受科学理性的观控、验证、扬弃与显生，而宗教信仰一般是回避、抗拒、反对科学理性的。
具体的宗教教义一般是与相关科学的结论或原理相冲突的。从16世纪以来，哥白尼的日心说、达尔文的生物进化论、哈维的血液循环说，以及细胞学说和能量守恒定律相继确立，每一次都给宗教信条以致命打击，神学的堡垒一个个土崩瓦解。科学取得成功，是因为科学以观控资料、逻辑、数学、技术与改造世界的实践为依据，而神学则仅仅强调对作为权威的教条、教义与虚构的神的迷信与服从。科学方法在理论和实践上的巨大成就，迫使神学逐渐去适应科学。但是科学侧重独立于善恶价值的研究，科学技术的发展与应用也有负面性的作用，所以科学技术不可能全部取代或否定非科学技术的人类文化部分，其中自然包括要正确对待有人类五分之三教徒（超过25亿人）的宗教及其活动。当然，现在科学也研究善恶价值与科学技术的负面性本身。
历史上的科学往往是不断自我扬弃、自我校正、自我超越的，逐步由相对真理逼近绝对真理。科学技术本质上是抗拒教条主义的。哥白尼的日心说，达尔文的进化论，传统科学中的因果观、客观性、无限可分性与宇宙无限性等等观念，传统数学的绝对严谨性，等等在新的历史条件下都遇到新的挑战。
有许多大科学家著文研究科学与宗教的关系，例如牛顿、爱因斯坦、罗素、怀德海、哥德尔、海森堡、萨拉姆，等等。
爱因斯坦说过：“没有科学的宗教是盲目的，没有宗教的科学是跛足的。”
他这话许多人都有误解。实际上是指，宗教信仰要用科学或协调科学来订正、扬弃、改造、阐释自己盲目的迷信或虚构的理念与胡乱的说教，宗教也要科学化，对宗教本身也可以或应该作科学的研究，进行理性的分析；而人们，特别是科学家对科学真理的追求与信仰要象教徒对宗教一样虔诚，要有献身精神才能够有所缘悟，有所发现，有所作为。这些观点可以同怀德海的看法参比。
1929年4月24日，爱因斯坦在回答纽约犹太教一位牧师的问题时曾说：“我信仰斯宾诺莎的那个存在于事物的有秩序的和谐中显示出来的上帝，而不信仰那个同人类的命运和行为有牵连的上帝。”
斯宾诺莎（B．Spinoza 1632－1677）是荷兰唯物主义哲学家。先世为犹太人，但他因反对犹太教教义而被开出教籍，生活艰苦，以磨镜片为生。肯定“实体”即自然界，是一切事物的统一基础，否定超自然的上帝存在。但是又把“实体”也叫做“上帝”，从而给唯物主义披上泛神论的外衣。斯宾诺莎曾经力图建立科学化以至数理化的伦理学。爱因斯坦信仰斯宾诺莎的上帝，是指对自然、客观的自然规律以及对它们的探索的一种虔诚的信念。
在笛卡儿和牛顿的心目中，上帝的概念已经不是基督教拟人化的上帝了，它更多的是代表着某种普遍的而又有许多神秘未知性质的理性了。从拉普拉斯以后，科学基本上排除了基督教拟人化上帝的影响。爱因斯坦于1930年11月9日，在《纽约时报杂志》上发表了他对宗教的看法，认为宗教的发展经历了一个从恐惧宗教到道德宗教，最后又上升到“宇宙宗教感情”的阶段。分别对应于人与自然的矛盾、人与社会的矛盾以及人在追求科学真理的过程中心理上的矛盾。人们要求把宇宙作为单一的有意义的整体来体验。“宇宙宗教感情的开端早已出现在早期的历史发展阶段中，比如在大卫的许多《诗篇》中，以及在某些犹太教的先知那里。佛教所包含的这种成分还要强烈得多……”。他还说：“我认为宇宙宗教感情是科学研究的最有力、最高尚的动机。”这可以与怀德海的三种上帝的说法比较。
没有绝对的理性与非理性，但是取向不同其间的差别是很大的，也正是有极大差别，所以创造性的辩证的科学理性化思维要适当考虑非理性的直觉的帮助。爱因斯坦根据自己的经验，一直认为，由感性认识到理性认识，而后由理性认识到应用，在创造性的思维中，每一步都要融入直觉。
国际上对于科学和宗教的关系一般是有三大种。
（1） 科学是批判宗教最有力量的武器。例如前面提及的各种唯物论，另外还有罗素、尼采、杜威、弗洛伊德、萨特和许多无神论组织。
（2） 用科学理论否定了宗教的有神论 ，但是以社会作用的观点又肯定宗教的价值。例如前面提及的爱因斯坦。另外还有普朗克，他曾经说过：“宗教和自然科学是珠联璧合，相得益彰。”
（3） 主张在宗教和科学之间寻找共同点，认可科学对宗教具有批判的权利，但是反对把科学同宗教对立起来和隔离开来，而且认为两者在最普遍的方法论问题上具有共性。数学家、哲学家怀德海许多观点属于这一类。出生在中国的伊安·G·巴伯教授（Ian. G. Babour）——美国物理学家和宗教学家在其1966年权威性论著《科学和宗教》（四川人民出版社，1993年翻译本）中就是这种观点。这书被美国教育界列为大学用的教科书。
巴伯从方法论的分析中，指出了科学和宗教的“互补关系”，按语言分析的角度来看，前者是“观众语言”，后者是“演员语言”。这可以同玻尔对他自己的互补原理的说法类比，而且可以用泛系相对论的模式来重新解释或者解读（见《泛系导论》《泛系史记》《从泛系观看世界》《泛系：不合上帝模子的哲学》《泛系：万悖痴梦》《泛系春秋》）。
对于科学和宗教的关系，上面三大类也仅仅是大致的区分。每一类属观点各位专家和各位读者的理解也不尽相同，而且很可能是诸类观点互变的，或者是加权平均综合取向的。读者会发现，对这三类泛系论分别也有诸多不同的说法。对于具体的事例和问题，侧重面更有林林总总的差别。科学和宗教的信仰趋向是大不相同的，宗教的大善目标和现实悖憾是多方面的，其社会作用一直有两面性，这是历史实在和客观现实的事实，虽然科学技术的社会作用也有两面性。科学和宗教的哲理、理法或者方法·方法论有某种共性，而且不只限于学术界已有的研究，泛系理论也提供了不少见解供人们进一步研究参考。但是科学和宗教之间在方法或者方法论的差异也是非常大的。科学和宗教，在这千变万化的大千世界中，不简单地仅仅是互补关系，而是非常复杂的动态的五互关系——互联互转互导互生互克。科学和宗教，它们都沿着各自的大善遗憾现实显生的泛系超螺旋PRR’P’PSS运转，又相互沿着动态五互的大善遗憾现实显生的泛系超螺旋PRR’P’PSS而运转。

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