中国古代法制史专题研究.ppt

,单击此处编辑母版文本样式,第二级,第三级,第四级,第五级,*,单击此处编辑母版标题样式,21世纪法学系列教材法学研究生用书,中国古代法制史专题研究,主编 赵晓耕,副主编 高仰光 沈玮玮,目录,先秦智慧：儒法融合及其影响,第一节仁：儒家思想的内核及本质,第二节兵与礼：儒法融合的思想渊源,第三节荀子的贡献：儒法融合的实现逻辑,以法为教：秦帝国的法制实践,第一节兴盛与式微：法家的专制主义,第二节法制与法治：秦王朝的法制体系,第三节皇帝：华夏文明新秩序的开端,目录,文景仲舒：汉代的儒术治理,第一节关键人物：儒法合流的发展与定型,第二节哀矜与轻刑：文景时期的法律改革,第三节儒师与儒术：董仲舒的春秋决狱,融合嬗变：魏晋以来的法制格局,第一节精神的融合：引礼入律与法律儒家化,第二节形式的嬗变：律学与律令法体系,古今之平：唐律下的规则体系,第一节律令制度中的唐朝国法,第二节律令制度外的民间规则,目录,义利新解：两宋的法制发明,第一节官商经济的法律规制,第二节财产法制的形态与特点,第三节两宋司法的三权架构,革故鼎新：宋明儒学的哲学转变,第一节宋明儒学思想的哲理化,第二节升华与转型：宋明理学的兴起与,“,明刑弼教,”,的确立,第三节巩固与发展：封建正统法律思想的继承和演化,第四节革新与冲击：反理学思潮及其对法律的影响,目录,重典治吏：明代的吏治与监察,第一节明代监察式政府的崛起,第二节影子政府的运作,从技术的角度,第三节监察力量在实践中的表现,小结,依法而治：清代的司法裁判与律例关系,第一节清代的司法新举措,第二节清代的裁断依据,第三节清代的诉讼风气,第一章,先秦智慧：儒法融合及其影响,【同时期西方法文化背景：从古希腊到希腊化时代】,欧洲文明起源于古希腊，但是早在古希腊(以克里特文化为初始)一千余年以前，在非洲北部和亚洲的一些地区已经存在较为成熟的文明形态，如古埃及文明、苏美尔巴比伦文明苏美尔与巴比伦于公元前4000年至公元前2000年先后出现在同一区域，即西亚地区幼发拉底河与底格里斯河中间的美索不达米亚平原。,相比而言，古希腊是一个全新的文明模式，这与其发展环境有着密切的关系。古希腊发源于多山峦、多隘角、多海岛的巴尔干半岛南部，也包括爱琴海中的克里特岛和其他岛屿，以及小亚细亚半岛西部沿海的狭长地区。此地没有大河平原，人们或依山，或傍海，居住得相对分散。公元前5世纪左右，古希腊进入以城邦制为特征的,“,古典时代,”,希腊的,“,古典时代,”,是指从公元前510年克里斯提尼推翻雅典最后一位僭主起直至公元前323年亚历山大大帝病逝为止的这段时间。,雅典的民主政体与斯巴达的寡头政体之间存在着强烈的反差。雅典是希腊本地伊奥尼亚人于公元前800年左右建立的城邦，位于阿提卡半岛，其城邦制度经过梭伦、克里斯提尼等执政者的改造，形成由市民全体参与政治决策的机制，也就是古代民主政体。斯巴达是由公元前13世纪入侵希腊的多利安人建立的城邦，位于伯罗奔尼撒半岛，其城邦制度保留了游牧民族的特征，重大事务多由一个三十人组成的长老会议来决定，也就是寡头政体。,不过，寡头政体也未能统制全希腊。内战结束之后，雅典为斯巴达所控制，被迫建立了寡头制的,“,三十僭主,”,公元前404年，斯巴达国王吕西斯特拉图占领雅典后建立了一个傀儡政府。仿效斯巴达的寡头制政体，这个政府由三十名贵族组成，故称作,“,三十僭主,”,。柏拉图的老师苏格拉底由于这一政治事件背上了,“,毒害青年,”,的罪名，并因为誓死捍卫阐发言论和教育学生的自由而被民主派处死。苏格拉底之死表明，多数人的专政与少数人的专政同样残暴。,公元前387年，周游列国的柏拉图回到雅典，他建立了一所学院，并在这里教授学生，著书立说，直至终老。柏拉图通过其传世名篇法律篇和国家篇集中传达了他的哲学思想与政治理念。他认为，世界由理念世界和现象世界组成。理念世界是永恒不变的真实存在，而现实世界只是理念世界的映像，虽然能够为人类所感知，却具有暂时性和偶然性。柏拉图关于理念世界的观念成为后来西方自然法思想的渊源。,公元前4世纪中期，巴尔干半岛北部的马其顿王国迅速崛起。马其顿的年轻国王亚历山大是一位军事天才，他迅速平定了希腊诸城邦的叛乱，而后挥师向东方进发，凭借方阵战术一路所向披靡，并征服埃及，彻底击溃了强大的波斯帝国，一直攻打到印度河流域。但是鞭长莫及，亚历山大未能有效统治印度，旃陀罗笈多在他离开之后发动起义，建立了一统印度半岛的孔雀王朝。印度作为一个统一国家的历史起源于旃陀罗笈多建立的孔雀王朝。,第一节 仁：儒家思想的内核及本质,以儒学为主体的中国传统思想，本质上是一种伦理型的人学，主要内容是教人如何做人以及如何处理人际关系，并且教人通过,“,实践功夫,”,达至道德的完善和个体生命的圆满。以人为本位，重视人的生命价值，是中国传统文化区别于启蒙时代之前的西方传统文化的最主要的方面。这种以人为本的价值理论的主要表现形态就是儒家思想体系中的,“,仁学,”,。胡适先生就把,“,仁,”,解释为,“,做人的道理,”,。他强调说：,“,仁者人也,，只是说仁是理想的人道，做一个人，须要能尽人道。尽人道，即是仁。,”,一、仁的渊源,孔子是,“,仁学,”,思想的开创者，仁学与礼学是孔子思想体系的两大支柱，同时也是儒家学说区别于其他学派思想的根本方面。礼学主要表现为孔子对传统思想的继承，仁学则主要表现为他对传统思想的扬弃。李泽厚认为，,“,在孔子的思想体系中，礼学是因循，仁学是创造,”,。,在孔子之后，,“,仁,”,经历代大儒的阐发而成为体现儒学核心价值的概念。不过，以孔子为代表的儒家所创立的,“,仁,”,的思想并不是与前代文化割裂和对抗的，而是与其发展和演进一脉相承。具体说来，,“,仁,”,是先秦时期重视人的价值和力量的人文主义思想发展的载体和成熟的标志。,统治者逐渐开始认识到民心向背与国家的安危、统治者自身的命运有莫大的关系。到郑国子产执政时，已经把人道与天道、人事与天命截然分开，提出了,“,天道远，人道迩，非所及也，何以知之,”,的著名论断。这种肯定人的作用、重视民心的人文思想，经过儒家的提炼与升华，终于演绎成了一整套以人为本的意识形态体系，其成熟的思想标志就是孔子所创立的,“,仁学,”,。仁学的创立，标志着中华传统文化从神本位过渡到人本位，从神道发展到了人道。,二、仁的感知,说文解字对,“,仁,”,字的解释是：,“,仁，亲也。从人从二。忎，古文仁从千心。古文仁或从尸。,”,由此可见，许慎认为仁字实际上有三种写法：一种是当时,“,从人从二,”,的写法；另外两种是此前古文中的写法，或者,“,从千从心,”,，或者,“,从尸从二,”,。,“,仁,”,字最初只适用于血缘集团内部，在集团之外是不谈仁爱的。至孔子开始，,“,仁,”,才突破血缘的界限，成为普遍性的人类性的美德。,“,仁,”,的起点是家或家族，而,“,仁,”,的基础则是亲属之间自然培植起来的情感。,“,仁,”,字的字形变化，反映出,“,仁,”,逐步从地域性、民族性的美德转变为普遍性、人类性的美德的过程。,人如何才能体验到,“,仁,”,？孟子曰：,“,君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。,”,牟宗三先生据此而言，,“,仁心,”,是柔嫩活泼、触之即动、动之即觉的无限真实生命的跃动。,儒家对世界的本源和存在的解释是以,“,天,”,为终极依据的，,“,天,”,创生化育了人类以及世间万物，,“,天,”,的,“,好生之德,”,体现于人心上而为,“,人德,”,，,“,人德,”,可分为多项条目，总括起来便称为,“,仁,”,，,“,仁,”,是人之为人的准则。同时，个人只要体验与实践,“,仁,”,，就可以借此体天悟道，实现天人合一，臻于至善之美的人生境界。,三、仁的践行,儒家秉承以天道推演人道、以天道统摄人道的传统，以,“,仁,”,总括诸种,“,善德,”,并且以,“,生生,”,释,“,仁,”,。因此，人践行,“,仁道,”,就是效法天道，就能达到,“,与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶,”,。,牟宗三先生指出，在达到人与天命契合的路径上，儒家存在着,“,内在的遥契,”,与,“,超越的遥契,”,两种方式。其中，,“,超越的遥契,”,是孔子从主观方面开辟了践行,“,仁,”,而成圣的与天道遥契的路径，即只要践行,“,仁,”,即可契悟天道，使自己的生命与天的生命相契接。,那么人应当如何践行,“,仁,”,呢？,“,仁,”,的践行当以孝悌为先。这是中国古代宗法血缘制度与自然经济相结合的社会特质所决定的。家或家族是传统中国政治法律思想得以产生和发展的肥沃土壤，建设并维护家族伦理成为个人修养和政治运作的基石和起点。,孝悌是自我的生命与父母生命的感通，是自己的生命与他人生命感通的开始，因此是仁性的原始表现。,“,孝悌,”,的体现方式是,“,爱,”,；而,“,爱,”,的延展则是,“,泛爱,”,按照,“,爱有等差,”,的,“,差序,”,原理由内向外延展，就会涉及普通民众。而一旦做到了,“,泛爱众,”,，就近于,“,仁,”,的境界了。,四、仁的价值,中国传统文化追求,“,天人合一,”,，即,“,人道,”,与,“,天道,”,相契合。天创生化育世间万物，故天之大道为,“,生生之道,”,。所有这些天道都可以统一在,“,仁,”,这一最高概念之下，,“,仁,”,能够统摄诸德，其他各种道德都是,“,仁,”,的外在形式和具体发用。故,“,仁,”,与,“,善,”,、,“,德,”,是相通的。,儒家天人思想的核心在于人道必须效法天道，效法的关键在于,“,仁,”,，其在政治层面上表现为法天之德以布施仁政、法天之秩序而缘情制礼、顺天之命以进退，如此使人间秩序和天的秩序相合以达到生生不息；在个人层面上表现为人秉受天的好生之德而有仁,”,的人德，人应备感尊荣，格外珍惜人性的高贵资赋，本天道，立人道，行人道以求契合，通过心灵的修养超越于万物之上，在人性的层层提升中，上达于天，达到天人合一的圆融之境。体天悟道的路径有两条，孔孟从主观方面开辟了践行仁而成圣从而与天道遥契的路径，即践行以孝悌为本，通过行忠恕之道、行礼敬的方式达到有智、有勇、有义的仁道，由下学而上达以契悟天道，使自己的生命与天的生命相契接。,中国传统法律文化也正是以,“,道,”,作为终极追求，,“,道,”,在人间的体现便是,“,仁,”,，故而,“,仁,”,也成为传统法律文化的价值追求。作为行为规范的礼与法，都是根据代表天道的,“,仁,”,而制定，都以,“,仁,”,作为自身的精神内核与价值追求。在立法上，天道是法律制定的根据，则天立法就是要效法天的,“,仁德,”,，因此法律规定必须表现出仁爱的精神。在司法官员的品行上，要求司法官员要追寻儒家的,“,君子,”,理想，捍卫和践行仁道，以仁爱育民之心处理案件，廉洁奉公、不徇私情、立心正身，如此才能作为民之表率而感化治下之民。,在司法行动上，法官既然本着仁慈怜悯之心，则应当,“,哀矜折狱,”,，重视人的生命价值。并且，若依照法律的文义进行裁判有悖于人情之时，司法官要巧妙运用各种发现和解释制定法的方式，以,“,律意,”,判案，使情法两得其平。在判决的执行中，司法官也应当本着仁慈怜悯之心对被执行者有所通融，以体现仁道。,传统中国的法律缺乏形式合理性，中国的审判是按照当事人的具体资质和具体状况，即按照具体礼仪的适度衡量来断案的。在传统中国，法律一直居于伦理道德之下，作为一种,“,器物,”,存在，只有工具理性而缺乏价值理性。儒家所追寻的伦理价值、旨趣和特性成了法律的精髓，法律随着伦理的发展而发展，变化而变化，甚至因伦理的枯竭而变得僵硬。法律之上还有其他价值存在，使得法律作为一种客观行为规范和是非裁判标准的价值丧失了。,对,“,仁,”,的追求虽然使得中国传统法律文化重实质而轻形式，但从另一个角度看，法律本于,“,仁,”,、符合人情伦理并追求,“,善治,”,的理想正好是对法律形式主义缺陷的完善。,“,仁,”,的思想也就是强调法的实质性，但其价值恰恰在于指出法律植根于人情，因而法律是不完备的。当法律适用的结果违背人的情理之时，就应斟酌情理与法律，使情法两得其平。然而要能恰当地在法律与情理之间做出斟酌并消弭争端，司法官员必须具备仁德，并能体悟仁道。,“,仁,”,之所以能成为古代法律的精神内核和价值追求，并流变为立法和司法官员共同秉持的职业道德伦理，进而对中国传统的法律实践产生深远的影响，无疑要得益于儒家学说在中国传统社会以及古典思想文化中所占居的主宰地位。儒学为传统中国建立了一套全面的制度，提供了一个较为稳定的政治和社会秩序。在这其中，上自朝廷的典章、礼仪、国家的组织与法律、社会礼俗，下至族规、家法、个人的行为规范，无不包括在内。凡此自上而下的一切建制之中都贯注了儒家的原则。,第二节 兵与礼：儒法融合的思想渊源,礼法融合并非一个新鲜的话题，但目前关于礼法融合之原因的解释并不能让人信服。现有的研究大多是通过简单叙述礼和法各自的弊端和历史或当权者统一意愿的政治需要来论证礼法融合的历史必然性,。通过本书的研究，我们大致上能够看出孙、墨、商、荀和孙、墨、商、韩的思想承继轨迹，于此或许对我们理解荀子、儒家法律思想传统以及整个先秦法律思想的脉络有所裨益。,一、孙子和墨子,(一)孙子之行为主义,“,行为主义,”,一词来自心理学。行为主义心理学在研究对象和方法上具有实用主义的倾向，但它只强调对行为的客观研究，而完全否认对主观现象进行研究的必要性。这种实用主义的倾向与杜威的实用主义有异曲同工之处。,李泽厚的实用理性也可作为行为主义的解释。他认为中国实用理性主要与中国四大实用文化即兵、农、医、艺有密切联系。而历史意识的发达是中国实用理性的重要内容和特征，它重视从长远的、系统的角度来客观地考察、思索和估量事物。先秦各家如儒、墨、老、韩等都从不同角度表现了这种历史意识。,早期兵书，尤其是孙子兵法中的哲学思想反倒影响了后来的儒家、法家等诸子学派。何炳棣的进一步研究显示，老子一书确实透露出体用及思辨方法上与孙子兵法的特殊亲缘关系，所以在辩证思维的传承上，老子无疑是深受孙子兵法影响的。孙子老子亲缘关系之所以特别明显，是因为他们都置道德是非于不顾，坚持非常彻底的行为主义。,以孙子为代表的中国兵学，受意象思维的指导，其研究对象是战争过程中,“,象,”,的层面。,“,制器尚象,”,正是中国兵学的道路，以研究战争变化之象为己任。兵法以及实战中所制订的作战计划和军事行动皆属于,“,器,”,。而荀子对,“,类,”,的关注度极高，强调,“,知通统类,”,，在当时很难说未受到战国兵法的影响。,“,知通统类,”,与,“,取象比类,”,有极大的关系，但,“,制器尚象,”,并不等于,“,取象比类,”,。,依孙膑之论，,“,阵,”,、,“,势,”,、,“,变,”,、,“,权,”,四种用兵之法的获得，是受了剑、弓弩、舟车、长兵的启示，这一认识过程应用了,“,取象比类,”,，同时这四种兵法的获得，也是,“,制器尚象,”,的体现。因此，中国兵法的创建与,“,取向比类,”,有关，至少兵家在用,“,取象比类,”,的方法对兵法加以阐释。荀子,议兵中对战争的态度由于过于保持儒家的姿态，赋予,“,仁,”,和,“,礼,”,对战争极大的影响力，认为仁政可以直接转化为威力无比的战斗力，强调政治和民心对战争胜负的决定作用从荀子议兵中最能见出荀子既坚守儒的政治价值观又在新的时代情势中力求变通之道的思想态势。,(二)墨子之宗教伦理主义,孙子,计篇所谓的,“,道,”,，乃,“,令民与上同意也,”,，已发一元化政治机制的先声，而墨子,尚同的篇名，正是孙子论兵要旨的忠实简化，其内容则表达了由,“,同,”,到,“,一,”,的语义转化，已出现,“,一同天下,”,的语句，进而推论治国若治家，圣王为了使天下大治，莫不以,“,尚同为政,”,。足见生于孔子与孙子之后的墨子，已认识到政治机制之,“,一元化,”,乃时代趋势之必然。,墨子学说的更大意义是将孙子极其接近行为主义科学的那种完全不考虑道德价值的理论体系全部加以伦理化，甚至宗教化。墨子的行为主义与道德牢不可分，因为墨子所提倡的基本道德之一是利己利人的,“,兼爱,”,。在他的理论系统中，天子类似古之圣王，必须,“,明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害，是以率天下之万民斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼,”,墨子,尚同中。,墨家维系学团内部的手段，在墨子时代，主要是在榜样力量的感召下学团成员自觉自律；在墨子去世后的,“,钜子,”,时代，墨家学团经过了由,“,准宗教信仰,”,到,“,严明法纪,”,的阶段变化。,墨子将冷冰冰的军事策略赋予宗教伦理性，既是对既有迷信的破坏，但为了推行自己的,“,兼爱,”,学说，又不得不对天鬼加以利用。墨子破坏的积极意义极为重,大，使得后来的道家和荀子都逐渐从墨子的宗教伦理中逐渐走出，但是并没有忘记对天人关系的探讨。,如果我们认识到宗教的本质在于,“,宗教性,”,，其目的是,“,变化气质,”,，使人的现实存在获得一种终极性、创造性的自我转化，而不在于组织化的教会和专门的神职人员、超越外在的一神信仰等，进而来解释墨子,“,天志,”,、,“,明鬼,”,所展示的宗教意义，则可能十分恰当：整个中国传统文化中,“,天,”,、,“,人,”,是两个核心的观念，,“,天,”,象征着宗教性，而,“,人,”,则象征着人文性,(三)孙墨之关联,历史实践证明，战国百家争鸣的最后的成功者是一贯应用消极强化，亦即严刑峻法的行为主义学派。史华慈认为要想实现墨子真诚捍卫的终极目标,“,为世界开太平,”,，肯定要依靠一项整体性的社会政治事业，而只有依靠一支精英性质的先锋队的努力，借助于政治秩序的帮助，才能做到这一点。与儒家不同的是，墨家是一场宗教性的运动，拥有自己的军事组织，由最伟大的大师(钜子)担任领袖。这样的墨子不得不受兵家行为主义的影响。,墨子体会到的是两个世界的对立：一个世界是由深不可测的、非人格化的秩序所操纵的，不受任何自由意志的控制；另一个世界的秩序本身就是诸神和人的自由意志长期艰巨努力的成果。墨子坚信，人类社会秩序的产生和维持有赖于一个有目的的合作过程。合作的成员包括天、鬼神及具有善良意志的人，而这些成员共同面对着由,“,万事万物,”,组成的、多元化的、不安分的世界之中内在的离心趋势的威胁。然而这一合作必须持续下去，必须将秩序强加于混乱的格局之上。因此，墨子主张,“,天志,”,和,“,明鬼,”,以及人的积极有为。,二、荀子与墨子、商鞅,(一)墨子和秦,胡适认为墨子的,“,尚同,”,思想就是一种极权主义。葛瑞汉也认为，墨子的,“,尚同,”,和,“,尚贤,”,意味着墨子主张国家的集权化与官僚化，荀子则毫无保留地采用了墨家的,“,尚贤予能,”,的口号。这似乎告诉了我们墨商二者之间的关联。方授楚和郭沫若均考证出墨学与秦国的关系，在秦惠王时墨家已有集中于秦的事实。可见墨子在秦国的做法极大地影响了商鞅。,(二)荀子入秦,在荀子的人生中，入秦一段有着特殊的意义。刘向荀子叙录说：,“,孙卿之应聘诸侯，见秦昭王。,”,儒效和强国篇记载了荀子与秦昭王的问答，这都证明荀子曾到过秦国。荀子强调仁义礼节，其最终目的是实现,“,四海之内若一家,”,。这种大一统的思想正是墨子,“,尚同,”,思想的发展。荀子之所以总是说秦国尽管法制严明，但是仍需反本节文的原因在于秦国霸道,“,未有本统,”,，故,“,可以霸而不可以王,”,。,荀子使秦，见到商鞅改革带来的诸多令秦国强大的变革，必然受到深深的震撼，他从中观察到的仅仅是,“,秦之缺儒,”,而恐会招来的恶果，故而在秦王面前大谈儒家之政，可能也只是某种无奈之举。作为一个游历的儒生，对秦政提出一些批评也属理所当然，而面对当时的时势，他也不会如同孔孟般的执着，在赞叹秦国之时，虽谈及王道，但最终依然倾向于专制王权统一的霸道。在秦国的见闻，不可避免地会在荀子心底产生巨大的触动。,(三)荀子和墨子,方授楚认为礼运大同说源于墨家，似无可疑。伍非百也考证出礼运大同之说，颇与儒家言出入，学者或疑为非孔氏书，或以为学老庄者糁入之，实则墨子之说，而援之以入儒耳。礼运成书年代及学派属性仍有争论，但基本可以肯定的是礼运为孔门弟子所作，荀子与礼运主要体系相同，是荀子修习孔子学说的结果。,墨子的生卒年月不可确考，大概晚于孔子而先于孟子。,荀子作为儒家之集大成者必然受到墨子的影响。孟子是极力反对杨、墨的，因此墨家那些受人欢迎的思想学说在他所宣扬的儒家学说中同样存在。荀子所生活的战国后期，墨家开始分裂，墨家学说已不再是一股旋风般的新思想。因此，在荀子里，墨家学说与孟子的那种对应关系已不存在。但是，正因为此时墨家不再对儒家构成威胁，荀子对某些墨家学说的采用也就更无顾忌。,荀子依然竭力捍卫儒学的信仰。荀子虽然目睹了商鞅变法给秦国带来的巨大成就，但他对于霸政以及商鞅的法家实验是持有限的欣赏态度的，这种有限的欣赏在荀子看来与同时代的暴虐统治不同，霸权(或法家)似乎朝德性方向跨进了一步，但仍然需要在统治者和被统治者之间设定基本的相互信任基础。荀子虽然尽其所能地将各家的大义融合到自己的学说中，但他真正捍卫的仍是这一信念：对于君子作为道德中介的能力以及把这种能力与社会秩序关联起来的能力。这与法家的具有诱惑力的、简单的,“,行为主义,”,的人性模式相对立。,三、孙、墨、商、荀之关联,无论从思想的逻辑过程还是社会的发展过程，由兵家到道家到法家再到道法家，是一条重要的思想线索。在战国晚期，就出现了所谓的,“,道法转关,”,的现象，倚仗法律控制和权势操纵来整顿社会秩序的想法很容易滋生。再者，墨家的作用也不可忽视。墨家常谈论处于,“,自然状态,”,中的人，这些人一心追求自身的利益，它强烈影响了能在商鞅和韩非的著作中发现的法家的,“,人性模式,”,。他们都抛弃了以,“,内在意向,”,为特征的道德和强调,“,礼,”,之作用的道德。他们的道德很明显都是,“,功利主义,”,的,在纷乱的战国时代的思想史上，,“,秩序,”,是一个很中心的话题，这不仅使儒者之学中潜含了向法制主义转化的因素，因而儒者(如荀子)很容易从,“,礼,”,而,“,法,”,、由,“,民,”,而,“,君,”,，而且使道者之学有了,“,道法转关,”,的思路。参见葛兆光：中国思想史：七世纪前中国的知识、思想与信仰世界，第一卷，176178页，上海，复旦大学出版社，1998。于是礼法融合的理论在荀子的思想中得到了统一。兵家所蕴含的行为主义思想对后世的法家和道家影响甚远，在法律思想中理所当然占据了重要的位置。传统中国的治国要略依然是外儒内法，阳儒阴法，足见兵家法的影响一直都在。这是君临天下所必需的为政之道。儒家思想面向的虽然是人类的终极关怀，但最终是面向实践的，是积极入世的。因此，儒家也免不了受兵家行为主义的影响，以荀子为代表的礼法融合的法律思想即系明证。,第三节荀子的贡献：儒法融合的实现逻辑,荀子礼法思想中,“,礼法,”,连用并非偶然和任意而为，它是在孔孟的基础上，将礼进一步外推，借用,“,义,”“,类,”,等概念进一步阐述而成的，,“,义,”,作为,“,法,”,的观念范畴，,“,类,”,体现为,“,法,”,的规则体系，,“,隆礼重法,”,，从而改变了儒家以往在叙述礼法关系时过于偏重,“,礼,”,的视角。,一、荀子的外推(一)：义,处在战国末期的荀子，在氏族政经制度早已彻底崩溃、地域性的国家体制已经确立、,“,当今争于气力,”,的时代，张扬了,“,义,”,的大旗，将孔子的,“,礼,”,逐渐外化，作了许多变通。诸如孔孟只讲,“,仁义,”,，并不大谈,“,军旅之事,”,；荀子却大议其兵，但议兵中又仍不离仁义。孔孟以,“,仁义,”,释,“,礼,”,，不重,“,刑政,”,，荀子则大讲,“,刑政,”,，并称,“,礼法,”,，但仍然不离儒家轨道：,“,有乱君，无乱国；有治人，无治法。,”,荀子强调,“,义,”,的概念，正是在沿袭孔门的氏族民主和人道遗风。左传中就有,“,礼以行义,”,、,“,义以出礼,”,的说法，孔子也说：,“,君子义以为质，礼以行之。,”,论语,卫灵公。冯友兰先生则认为：,“,礼之,义,即礼之普通原理。,”“,义,”,是,“,礼,”,的根据，这在荀子那里也有着完整的体现，如,“,义者循礼,”,，,“,礼之理者诚深也,”,，,“,行义以礼，然后义也,”,等。,在荀子看来，礼的精神与实质正是,“,分,”,，实际上荀子是把,“,分,”,当成治国之,“,本,”,来对待的。正因为如此，他称,“,人君,”,为,“,管分之枢要,”,，最终将它上升到,“,道,”,(通贯之道)的高度。据此来看，,“,义,”,是,“,分,”,的保证，,“,分,”,是,“,义,”,的落实，反之亦然。,对,“,义,”,的理解需要在具体的境遇中认同每个事物在被给予的境遇或场合中都有适当的位子、适当的角色和适当的功用，并且在此意义上，,“,义,”,被定义为,“,适宜,”,(宜，另一种性质)。这就使得,“,义,”,成了一种实践理性的德性，它不要求正式的思考，而要求按照理想化的秩序对人们的相互关系有切近的体会。保持这一不冒犯在所有人的相互关系中和对所有物的差别和不同功用的认识中的,“,仁,”,的量度和法则，就是矫正事物中的,“,义,”,，这就是,“,正义,”,之所在。这可以理解为自孔子所倡导的作为儒家本体伦理学的本质属性的,“,仁,”,被荀子用具有实践道德的抉择和行为的,“,义,”,转化了。,二、荀子的外推(二)：类,“,类,”,或许是荀子,“,重法,”,的应然之义，因为任何法规都不可能穷尽一切违法现象，这就需要类推。实则不仅如此，荀子的,“,类,”,含义甚多，但有两个意思最为根本：(1)统类之,“,类,”,，这里又有两层含义，即作为整体统贯的礼义之道和万物本质的,“,同理,”,，这一概念将伦理本体和自然本体混为一体。(2)事类之,“,类,”,，这是指具体事物的本质,。无论是统类之,“,类,”,，还是事类之,“,类,”,，其实质都是同一的。,荀子正是从,“,类,”,这一总向度逐渐向外拓展的。在荀子看来，内在的仁义道德必须通过这种外在的规范才有可能存在。所以,“,礼,”,才是,“,仁义,”,的,“,经纬蹊径,”,和,“,人道,”,准则，,“,礼,”,不再仅仅着眼于个体的仁义孝悌，而是更强调整体的礼法纲纪，并认为前者是服从于后者的，,“,入孝出悌，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。虽舜不能加毫末于是矣,”,。从而也就很自然地要,“,法后王，一制度,”,，,“,隆君权,”,、,“,主一尊,”,。这即是荀子的,“,外王,”,之道。,“,外王,”,比,“,内圣,”,具有更为充分的现实实践品格。,荀子用,“,类,”,这一重要概念使倡导的,“,义,”,更加具体化，使得,“,礼义,”,具有了更为实在的行为实践特质。以,“,类,”,统之，使得以,“,礼义,”,、,“,分群,”,成为可能，成为可以化为实际行动的标准，这无疑是具有行为主义意义的。同时，荀子强调,“,天人之分,”,是为了破除神秘主义的前提，而,“,天人合一,”,正是荀子行为主义的具体实践过程的展现。荀子赋予,“,天人合一,”,以客观实践的性格，通过,“,类,”,这一高度理性的指导，使得,“,礼义,”,在,“,礼法,”,一体论的框架中得以充分的展现，发展了孔子仁学的实用理性。,三、作为一个字词的礼法,钱穆言先秦以上，法制初兴，而屈于礼。两汉之际，礼法抗行，至其后，法定而礼黜，其演变大略如是。中国传统法是礼与法有机结合的体系对中国传统法的基本概念，譬如,“,法、律、礼、礼义、礼仪、礼教,”,，荀子正是在以礼为主导的背景下重视法的功用。杨东莼认为，荀子的礼，本来含有政治与伦理二义，因此，所谓道法就是政治的礼，就是法制。,荀子认为礼的规范功能涵盖了个体的人和整体社会的方方面面，能使等差制度各得其宜，这种意义上的礼当然得容纳法的成分。荀子称礼义为,“,治之始,”,，而称法为,“,治之端,”,，并且明确表示,“,治之经，礼与刑，君子以修百姓宁,”,，,“,隆礼至法则国有常,”,，均是强调了礼法交融的必要性。荀子释礼为法的理论成果在于创立了礼法一体论。具体表现为提出了,“,礼法,”,范畴；确立了,“,非礼无法,”,的原则；论述了,“,隆礼重法,”,的礼法关系。,俞荣根认为荀子礼学的最大特色在于通过以,“,分,”,释礼，从而将礼释法，从而提出了,“,礼法,”,这一新范畴。礼与法在荀子心目中是同一个概念认为荀子的礼即是法的观点颇多，如梁启超认为荀子所谓礼，与当时法家所谓法者，其性质实极相逼近。杜守素认为荀子言礼，同时言法，礼几乎变成法的同义语，,“,他的所谓礼，几乎与法无别,”,。杨荣国认为荀子言礼即是言法，言法即是言礼，二者是一个东西的两种说法。胡泽君认为礼作为分配物质财富的,“,度量分界,”,，实际上就是一种封建法权，也就是法。,荀子将礼作了法的解释，这种解释所得出的关于礼和关于法的新认识就反映在,“,礼法,”,这一范畴之中。,“,礼法,”,一词，不是礼和法两个概念的机械重叠和简单相加，而是荀子对国家政治制度、法律制度的一种质的界定，是他对礼的改造，对礼的属性的高度把握。荀子很重视,“,正名,”,，,“,礼法,”,绝非他随便使用的一个名词，而是他为大一统封建制度设计的政治法律模式。,“,礼法,”,一词，作为荀子首创的新名，它所要透露的是这样一种消息：未来封建国家的法制是礼法，而不是摈法于外的单纯的礼，或无礼统率的单纯的法。,“,礼法,”,作为一个字词的使用，显然不仅仅昭示着礼与法的一种简单融合，礼的仪式主义本身具有一种神圣性的价值，荀子以,“,分,”,释礼、达到以礼释法的过程不仅仅将礼的仪式主义功能法律化，同时也将这种神圣性投射到,“,法,”,中，使得,“,礼法,”,一词的使用同时具有了神圣化和法律化的意义。由于荀子的态度更加开放，强调礼的内容因革损益，只要顺应了大多数人的意愿，即使是前代没有的礼，也可以成为礼，正是这样，荀子的礼已兼具法家所谓法的含义了。,荀子对,“,礼法,”,的定义从未做过正面解答，仅仅对其含义作了举例说明，从荀子,王霸中可以看到,“,上莫不致爱其下，而制之以礼。荀子是从论述礼治、礼治的途径入手来探讨礼法纲领和其基本含义。荀子的礼法也包括等级名分和政令制度两部分内容，具有礼与法的双重内涵，可以说，礼法既是礼也是法,。,荀子,“,礼法,”,并提，是他对传统儒家,“,礼,”,的观念的重新解释和拓展，实际上体现了他的理想政治秩序的基本气质。它表明荀子首先不赞同氏族统治体系背景下形成的那套旧礼，也不欣赏单纯用在地域性国家建置背景下形成的礼来维系和集结人群秩序。他认为应该创造一种新礼，把它作为新的社会模式和政治制度，来适应现时的需要，同时改造外在自然和内在人性，所以他必然要在传统礼制中容纳法的成分。,这便是经由周公孔孟的,“,礼,”,到荀子的,“,礼法,”,的转化。战国末期已经是地域而非血缘关系占据了社会结构系统中的绝对优势地位，氏族宗法社会的残余已被涤荡殆尽。这种深层文化背景迫使旧礼必须有所转换，才能适应现时需要，而正是荀子承担了这一任务。,四、荀子视角的转变,在以往的探讨中国传统法律文化基本精神的论文和专著中，其选择的进路均为,“,礼,”,，即用传统法律思想和法律制度来解释在中国传统的政法理论和实践中如何体现,“,一准乎礼,”,的精神，这样的研究当然具有存在的价值。但是以上的论述表明，荀子在其政法理论的构思当中受到了当时政局和多种政法思想的影响，其担负着拯救儒家的重大使命。,荀子引礼入法的政法策略实际上是将法家的一些或者是,“,兵法家,”,的一些理论主张作为拯救儒家生存危机的策略选择。实际上这是一种站在,“,兵法家,”,严刑峻法的行为主义下的立场，而并非孔孟所倡导的,“,内圣外王,”,之仁政的道德主义情怀。这种立场的转变很好地(可能是非自觉的)使得,“,兵法家,”,的理论从墨子的宗教伦理色彩回到了人类生存所需的唯质主义道路，从而使得,“,兵法家,”,理论的影响更为深刻和持久。,郭志坤便认为,“,荀子学于儒而背儒，建立了综百家之学的荀学,”,。不论其是否建立了所谓的荀学，但或许荀子在无意中延续或强化了兵法家行为主义思想对中国传统政法理论的影响。因此从,“,法,”,的视角深化对荀子礼法思想的理解是极为重要和意义重大的。,荀子兼采孟子和商鞅的思路，而作为儒者，荀子一方面坚持礼乐的象征意味对社会的垂戒示警意义和理性的自我调解对人类行为的控制能力，但另一方面也重视了现世治理中的实用功利。这样一来，荀子的思路则很容易引出后世,“,道问学,”,，而孟子的思路则更容易引发后世,“,尊德性,”,。这两套思路在后来的儒门都有各自的影响。,但在那个普遍混乱和功利的时代，荀子的思路显然比孟子的影响更大。这是荀子注重实效的结果，因此荀子的思路由,“,道,”,渐渐趋近于,“,术,”,，立场也由,“,礼,”,渐渐转向了,“,法,”,，而思路的出发点和终结点由,“,民,”,转移向了,“,君,”,。,五、隆礼重法及其宪政指向,荀子融合齐学与鲁学的特点表现在很多方面，礼法并重是其中之一。孔子思想具有单一性，孟子思想则具有复杂性，荀子的思想则是多元融合性的。但是礼法的一体并不是绝对的合二为一，将礼法的界限全盘抹去，而是有区别的统一。,“,礼法,”,的概念正是在礼与法相互明确区分的前提下才提出的。荀子强调教化的作用(根源于孔子)，便必然要强调和突出,“,礼,”,。孔孟的礼是心性论意义上的，而荀子的礼是宇宙论的，当荀子,“,礼义,”,合用时指的是礼，而,“,仁义,”,合用时指的是,“,仁,”,，仁的实用以义为根据，而义的实现以礼为根据,。因此荀子依然看重礼。荀子释礼为法，而礼仍然是礼，是礼法之礼；荀子以法释礼，纳法于礼，以礼率法，而法仍然是法，是礼法之法。,荀子提出,“,礼法,”,这一新的范畴，目的是礼与法相互解释，他更看重的是礼法中的,“,礼,”,的精神体现和,“,法,”,的形式表现。礼义为法度的渊源，礼为法律的标准，凡此，荀子便大大提高了法的地位，首倡,“,隆礼重法,”,，虽然礼法在荀子那里是一体的，但是礼依然具有根本的意义。荀子重礼亦重法，究其原因，仍为荀子以道在人心之外。由道在心外，故须向外求道方可救世之乱而达于治之善。,荀子也将礼等同于法，立足于,“,重法,”,，故,“,礼法,”,一词在荀子那里暗含着,“,最高法,”,的韵味。礼与宪法的,“,比附,”,在马小红看来与,“,礼与神权法、自然法、习惯法,”,的关系有些相似，她认为从礼在中国古代社会中所起到的某些作用来说，礼与宪法具有类似之处。礼在中国古人的心目中是自然演化、人类发展的根本,“,大法,”,。这个,“,大法,”,永恒存在，其靠人们内心的自觉而实践。,在数千年社会发展中，礼的制度、仪式在不断地变迁，但是礼的精神在中国历史的发展进程中却从未消失过。,在政治或者宪法方面，礼与限制政府及一个体制的合法性的思想有着极其重要的关系，关于礼的话语经常成为关于统治者合法性或宪法的话语，因此，遵守礼的规定对每个统治者来说都极其重要。当礼适用于统治者的时候，它是作为宪法规范来发挥作用的；当它适用于儒家学者的时候，它是作为早就相信其使命为规训国家最高统治者的人们的政治教育形式来发挥作用的。,礼就是修养自身的一种媒介和管理国家的一种方式。在这样的语境中，,“,克己复礼,”,不仅是一个,“,私人的,”,道德律令，而且是一个有关儒家公民行为的政治教育的,“,公共的,”,原则。儒家的政治教育正是在于用礼来规训公民，以便他们可以转过来用礼来规训他们的统治者。,礼的教育向度应当与它的宪政向度结合起来，正是由于礼的,“,仪式主义,”,具有,“,提示的活动,”,(the pursuit intimation)的政治教育意义，除了防止政府滥用权力的直接目标外，通过礼在人民中慢慢地灌输规训的价值的仪式主义政治教育也能够导致对政府的合法性的保障。否则如果没有宪政向度，任何对儒家仪式主义传统的重新挪用都将只是独裁主义政治的一个托辞。,而在荀子这里，通过对礼的法律功能性更加注重，形成了,“,礼法,”,的价值观，使得礼的,“,仪式主义,”,召唤与法直接相连，因此使得礼的宪政功能向度得到了更进一步的明