陆九渊的“求其本心”与格物三方.pdf

陆九渊的“求其本心”与格物三方陆九渊的“求其本心”与格物三方张兴摘要：陆九渊深受孟子思想影响，将“本心”作为其核心学说，认为学者应该“求其本心”。在这一思想的影响下，陆九渊所理解的大学“格物致知”的关键不在于“物”，而在于“心”，需要学者做到“隆师亲友”，即努力做到向老师学习，向好友请教。陆九渊所理解的“格物”具体方法包含读书亲师友的为学之法、慎思于己的思考之法和审问明辨的问辨之法三个方面。陆九渊反对朱子的“支离”学说，强调本心的“贯通”。关键词：陆九渊；本心；格物致知；博学；慎思；问辨陆九渊是南宋时期心学的开创者，其核心思想观念便是将“本心”作为其学说的核心。学术界对陆九渊的“本心”“格物”思想的研究也是一个热点。如陈力祥从“本心”的视角出发对其政治思想进行了详细的阐释，石磊对陆九渊的格物思想进行了论述。但学者们普遍没有对“本心”与“格物”之间的关系进行论述。在陆九渊的认识中，人的本心是一个人所固有的东西，他说：“本心非外，当时岂不和平安泰，更无艰难。”3“此心之灵，此理之明，岂外哉？明其本末，知所先后，虽由其学。及其明也，乃理之固有，何加损于其间哉？”此外，陆九渊承袭了孟子的“四端之心”说，将“四端之心”理解成人所共有的“心”，并主张人应该求其“本心”，正是在“求心”学说的指引下，陆九渊对大学“格物致知”的理解明显不同于二程、朱子。一、“格物：研究物理与求其本心二程将“格物”的“格”字训解为“至”“穷”，朱子则将“格物”的“格”字训解为“至”“尽”。在二程和朱子看来，格物就是为了穷至事物的道理。陆九渊则说：格、至也，与穷字、究字同义，皆研磨考索，以求其至耳。学者熟不日“我将求至理”，顾未知其所知果至与否耳。所当辨、所当察者，此也。5 上面这段文字出自陆九渊的格矫齐说。所谓的“格矫”就是指大学文本中的“格”字与中庸文本中的“矫”字，陆九渊将“格”字与“矫”字放在一段文章中进行注解，因此称之为“格矫齐说”。陆九渊将“格物”的“格”字理解为“至”“穷”“究”，都是仔细考察探究的意思，其目的就是为了探求其最佳之意。每一位学者都说我将要探求“至理”，察看自己未能知晓之处的知，是否真的达到了极致。学者们所应当辨识，所应当觉察的地方，正是在于此处。此外，陆九渊说：“学问之初，切之次，必有自疑之兆；及其至也，必有自克之实，此古人物格、知至之功也。”陆九渊认为，古人在格物之时，首先会对自己的不足之处产生怀疑，此是学问、切之始，等到知至之时，一定会有克服自已不足之处的事实，而这正是知至之功效。由此来看，格物知至有其真实的功效在其中。陆九渊对于“格”字的注解，看起来跟二程、朱子的理解并没有本质上的区别。但是我们不能收稿日期：2 0 2 2-1 2-3 1基金项目：本文系国家社科基金青年项目“经学视野下的中庸学史研究”（项目编号：1 8 CZX021）阶段性成果。作者简介：张兴，男，山东社会科学院国际儒学研究院副研究员，历史学博士，主要研究方向为中国经学史、儒家思想史。77山束省社会主义学院学报 2 0 2 3 年第 2 期No.2，2 0 2 3 忽视的是，陆九渊所理解“格物”的“物”字与二程，尤其是与朱子所理解的“物”有着本质的不同。陆九渊在回答学生伯敏问题时曾说：伯敏云：“无个下手处。”先生云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；致知在格物。格物是下手处。”伯敏云：“如何样格物？”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”7伯敏问陆九渊哪里才是下手之处，陆九渊回答说，欲明明德于天下是大学的目的，其下手之处就是“格物”。那究竟怎样“格物”呢？陆九渊认为，“格物”就是“研究物理”。“格物”的“格”字就是“研究”之意，“格物”的“物”字，就是“物理”。如果仅仅从“物理”两个字来看，陆九渊所谓的“格物”跟二程、朱子的“格物”之说基本上是相同的。但是，当伯敏再一次问陆九渊怎么样研究天下万物的物理之时，陆九渊却回答说“万物皆备于我，只要明理”，这就是说，陆九渊所理解的“物理”并不在于“物”，而是在于“我”，所谓的“明理”明的并不是外在“物”之理，而是本就在“我”身上的理。同时，又认为理是不用解释就能自明的，但是需要学者做到“隆师亲友”，即努力做到向老师学习，向好友请教，突出了老师与朋友在学者为学道路上的重要意义。笔者在经学视野下的大学学史研究一书中提到，陈来先生认为朱熹所理解的“理”至少分为“性理”“物理”“义理”三个层面8，而“理学”之所以被称为“理学”则是因为客观“天理”的存在，陆九渊所理解的“我”身上的“理”，明显跟朱子所理解的“天理”与“物理”是相反的。而这也正好说明，陆九渊的心学视角是从学者的自我“本心”出发而不是从外在的“天理”与“物理”出发的。对于如何“格物”一事，陆九渊认为要多读书，多看古注。陆九渊说：某读书只看古注，圣人之言自明白。且如“弟子入则孝，出则弟”。是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。9 78陆九渊说，自己读书之时，只读古人的注解，圣人之言自然就会明白看懂。同时，列举了论语中的“弟子人则孝，出则弟”所包含的意思，认为圣人之意就如同其字面意思一样，在家庭之内要孝，在外面要梯，不需要借助各种传记和注文就都能明白。而现在的学者正是将自己的主要精神放在了历代的传记与注文之上，因此读书的担子就会越来越重，反而离圣人之言越来越远。到了陆九渊这里，就是要将这些增加学者负担的传记与注文减省掉，这就是所谓的格物。由此来看，陆九渊认为读书看古注是了解圣人之言最快的途径，也是最有效的方法，对于那些解释古文的传记与注文则选择不去读，因为这些只会增加学者的负担，反而无法有效理解圣人之言。但这里又存在一个问题，如果只是读古注就可以了，那怎么判断自己的理解就一定符合古圣先贤之意呢？很明显，这又回到了陆九渊特别重视的“求其本心”，既然“万物皆备于我”，事实上是万物皆备于我的“本心”，因此，“格物”在某种程度上也是“求其本心”的过程。二、格物三方：博学、慎思、问辨前文已经具体阐述了陆九渊对“格物”内涵的理解，在此基础上，陆九渊对“格物”的方法也有自己独特的理解。卫大学集说中所征引的陆九渊关于大学的解说只有下面这句话：象山陆氏日：此言大学指归。欲明明德于天下是入大学标的。格物致知，是下手处。中庸言博学、审问、慎思、明辨，是格物之方。学说1 0 所谓的象山陆氏即是指陆九渊。卫所征引陆九渊的这段引文，出现在卫对大学篇题二字的征引。但事实上这句话并不是陆九渊对大学篇题的注解，而是对大学经文“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的注解。而卫却将其放在了对大学篇题的注解中，这并不符合陆九渊的原意。事实上，陆九渊这一段对大学经文的注解一共出现了两处，一处是陆九渊在陆九渊集卷三十四语录上中，另一处是陆九渊在陆九渊集卷二十一杂著中。卫在“格物之方”后出现的“学说”两字，正是点明了卫的此段征引来自于陆九渊集陆九渊的“求其本心”与格物三方卷二十一杂著中的学说一文。这两段引正伪、纯疵，若不能择，则是泛观。欲取决于师文的原文略有不同，现罗列如下。陆九渊在陆友，师友之言亦不一，又有是非，当否，若不能九渊集卷三十四语录上中说：择，则是泛从。泛观泛从，何所至止？1 5 古者十五而入大学，“大学之道，在明明德，古代圣哲的言论都已经记载在方册之中，方在亲民，在止于至善”，此言大学指归。欲明明德册就是简牍、典籍之类，是非常完备的。人只要于天下是入大学标的。格物致知，是下手处。中通过学习圣哲所流传下来的典籍就可以知道圣哲庸言博学、审问、慎思、明辨，是格物的思想。因此，人是不可以不学习的，就像是鱼之方。儿不能没有水一样。这种广博学习圣哲言论的方古代孩童在十五岁之时就要进人大学学习，法就是博学，而在这种博学的过程之中，必然会大学开头“大学之道，在明明德，在亲民，在存在正伪、纯疵、是非、当否之类的问题，自然止于至善”一段经文，是在讲大学的主旨。而然就会存在审问、慎思、明辨的过程。想要明明德于天下是进人大学学习的目的。为了第二，陆九渊非常重视为学的先后顺序。完成这一目的，格物致知就是学者们具体的下手陆九渊在与詹子南的信中说：“为学有本之处。中庸中所讲的博学、审问、慎思、明辨末先后，其进有序，不容等。”1 6 学者的为学路这四项内容则是学者们进行格物的具体方法，格径是有本末与先后区别的，为学的进路是有一定物致知则是学者们达到目的的真实下手之处，其顺序的，要按照顺序为学。“学问固无穷已，然端目的是明明德于天下。绪得失，则当早辨，是非向背，可以立决。”1 7陆九渊在陆九渊集卷二十一杂著中“为学固无穷也，然病之大端不可不讲。常人之病的学说一文中说：多在于點求诸痴者，固无是。然眩于所听中庸言博学、审问、慎思、明辨，是格物而不明乎择，苟于所随而不审于思，凯于非所之方。读书亲师友是学，思则在己，问与辨皆须可得，妄于非所能至，失常犯分，贻笑召侮，在人。1 2 则痴之为病，又可胜言哉？”1 8 早辨端绪得失，即中中所说的“博学、审问、慎思、明是陆九渊重视为学的先后顺序。狡點与痴傻是为辨”就是具体的格物方法。陆九渊对于学、问、学过程之中应当早日分辨的重要问题。思、辨之间的区别进行了分辨，认为学者读书亲从表面看来，二程、朱子与陆九渊均重视为师友都属于学，或者称为博学；思考问题则在于学，而其为学的具体途径也非常类似，然而从本自己，或者说慎思取决于自己；审问与明辨则都质上而言，陆九渊与二程、朱子所理解的为学之必须有其他人与自已一起，必须有他人参与进来。道却存在着较大的差别。而这正可能是由陆九渊因此，陆九渊所理解的格物具体方法包含读书亲对“理”的不同理解所造成的。陆九渊在探讨师友的为学之法、慎思于己的思考之法和审问明“存诚”与“持敬”二语之不同时说：辨的问辨之法三个方面。只“存”一字，自可使人明得此理。此理本（一）读书亲师友的为学之法天所以与我，非由外。明得此理，即是主宰。在陆九渊的理解之中，博学、审问、慎思、真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于明辨也是他所提倡的为学之法。吾友者，正谓此理不明，内无所主；一向萦于第一，陆九渊非常重视为学。他曾经数次提浮论虚说，终日只依籍外说以为主，天之所与我到为学：者反为客。主客倒置，迷而不反，惑而不解。1 9 圣哲之言，布在方册，何所不备。1 3 只要有“存诚”之“存”字，就可以使人能人之不可以不学，犹鱼之不可以无水，而世够明得此理。在“心即理”的思维框架之下，陆至视若赞疣，岂不甚可叹哉？1 4 九渊认为此理本来就是上天所赋予我的，不是由自古圣人亦因往哲之言，师友之言，乃能有外在的事物赋予我的。如果人们能明得这个道理，进。况非圣人，岂有自任私知而能进学者？然往也就知道了自己内在的主宰（心的主宰）。真能够哲之言，因时乘理，其指不一。方册所载，又有作为自已内在的主宰，那么我的心就不会为外在79山束省社会主义学院学报 2 0 2 3 年第 2 期 No.2，2 0 2 3 的事物所影响，也不会被异端邪说所迷惑。陆九渊说自已认为曾宅之错误的地方，就在于不明白这个道理。如果不明白这个道理，那么自已的内心就会没有主宰，就会受到浮论虚说的影响，从而被外在的学说主宰，反而使上天所赋予我的“理”成为了一种客体的存在。本来作为身之主宰的心却与外在浮论虚说相互颠倒，只能是迷途而不知返，迷惑而不能解脱。在此，陆九渊明确地提出来反对为学中的“支离”，强调为学过程中“本心”作为主宰的重要性，强调为学过程中“贯通”的重要性，强调先王教化的重要性，其整体性思维比较突出。根据笔者在经学视野下的大学学史研究一书中对于朱子“格物”说的解读2 0 ，朱子强调在“格物”之时要有一个渐进的过程，首先主张一件事物一件事物地去“穷格”。在朱子的理解中，“格物”存在一个逐渐积累而至贯通的过程。但这种渐渐“格物”的过程却是陆九渊所不认同的，因为陆九渊认为朱子的“格物”学说就是一种“支离”之学，所以陆九渊在与舒西美一书中说：今时学者，悠悠不进，号为知学耳，实未必知学；号为有志耳，实未必有志。若果知学有志，何更悠悠不进。事业固无穷尽，然古先圣贤未尝艰难其途径，支离其门户。人熟无心，道不外索，患在我贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反我贼放失之耳。今日向学，而又艰难支离，迟回不进，则是未知其心，未知其我贼放失，未知所以保养灌溉。此乃为学之门，进德之地。2 1 上述引文的意思是：现在的一些学者，长期以来没有进步，却号称自已是知道如何学习的人，实际上他未必知道如何学习；号称自己是有志向的人，实际上他未必是有志向的人。如果真的是知道如何学习并有志向，那为什么还会长期以来没有进步呢？对事业的追求本来就是没有穷尽的，然而古先圣贤未曾使其途径变得艰难，使其门户变得“支离”。人都有其心，而道也不是向外求索的，患在于自我我害、自我偷盗、自我放失其心也。古代人教人的目的就是为了让人懂得存心、养心和求放心，因此陆九渊推崇孔孟所说的“贯80通”，尤其反对“支离”学问。今天的学者们在为学之时普遍存在支离的情况，这正是未知其心的表现，而知其心才是学者为学之门，人德之地。学者知其心，然后存其心，养其心，求其放心才是知学、有志，才能真正有所长进。从这段引文可以看出，陆九渊深受孟子的影响，孟子“求其放心”“求其本心”“反求诸已”的思想深刻影响到了陆九渊对大学思想主旨以及为学路径的理解。由此来看，陆九渊是以学者“求其本心”作为自已理解大学的思想主旨，强调本心的“贯通”，而不是将精力分散于众多的传记与注文之上。陆九渊明确提出学者应当扦格支离，精求方略。对所有的“支离”学说予以严肃批评。陆九渊说：“道丧之久，异端邪说，充塞天下，自非上知，谁能不惑？人之难得，亦其理也。鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？当其扦格支离，只得精求方略，庶几或悟耳。”2 由于道已经丧失很久了，异端邪说充塞于天下，在这样的情况之下，哪个学者能够不产生困惑呢？人们很难求得其本心，也是理所当然的事情。但是，人就是人，就是无法同鸟兽一样，学者们应当尽力抵触“支离”，在精求方略上下功夫，如此一来，可能会有所开悟。第三，学者应当隆师亲友。隆师亲友是陆九渊为学之法中非常重要的一项内容。学者在为学之中，应当寻求朋友的帮助，其原因就在于学者容易“困于独学”。陆九渊在与侄孙中说：“其后二三信，虽是仓卒，终觉不如初信，岂非困于独学，无朋友之助而然？得失之心未去，则不得；得失之心去，则得之。”2 3 陆九渊对他的侄孙溶说，我看到了你给我写来的书信，后面的这两三封信所阐述的思想感觉远远不如第一封信好，难道不是受困于独学，没有朋友帮助的缘故？未能去掉你的得失之心，你就无法得到自已的本心；如果去掉了你的得失之心，那么你就能得到自已的本心。朋友之间的帮助，就能让你摆脱独学的困扰，有助于你去掉得失之心，从而得到自己的本心。学者应当隆师亲友的另外一个原因就在于学者之我贼其心之弊。陆九渊在与高应朝中说：“大抵学者各倚其资质闻见，病状虽复多端，要为陆九渊的“求其本心”与格物三方我贼其本心，则一而已。作书多不能详，要之详友，切之间，实有苦涩处，但是良药苦口利亦未必有益。苟有根本自能不懈解怠不倦，与同志于病，须是如此，方能有益，不可不知也。”2 8 切，亦何患不进学。”2 4 陆九渊指出学者们在为遇见真实的朋友是不容易的，在相互切之间，学过程中会产生各种各样的问题，但其根本问题必然会有苦涩、痛苦之处，即便如此，也应该继则在于“贼其本心”，这对于学者而言都是一样续坚持切，如此才能于已有所收获，解决“心的。学者们面对各种复杂的弊端，最根本的是能不正”的问题。由此可见，求友所要解决的一个够存养自己的本心，若能真正存养本心，就不会重要问题就是“心不正”，即求心正。产生懈怠、厌倦。再加上与朋友切，自然而然（二）慎思于己的思考之法就会增进学问。由此来看，正是由于学者普遍存陆九渊所理解的慎思于已的思考方法主要包在的我贼其本心的弊端，陆九渊才强调存养本心含两方面的内容。的重要性，而存养本心的一个重要方法就是与朋第一，学者要能自省。陆九渊在与胡达材友切，而这又跟陆九渊所倡导的隆师亲友密切中说：“夫道若太路然，岂难知哉？道不远人，自联系在了一起。远之耳。若的实自息妄见，良心善性，乃达材固“人生而不知学，学而不求师，其可乎有，何须他人模写，但养之不害可也。作此不暇哉？”2 5 人自出生之后就应该知晓学习，学习之后详稽，然说得多亦徒说，要达材自省耳。”2 9 陆九就应该知晓拜求老师，如此才是人学之门。当然，渊认为，道就像大路一样，是非常容易知晓的。陆九渊所说的亲师求友依然是建立在求其本心的道不会远离于人，人自已远离于道而已。如果学基础上的，要求学者学习古圣先贤亲师求友之心。者的目标非常确切，自然能够熄灭自己的妄见、陆九渊在与黄元吉中说：“道广大，学之无良心与善性本来就是你自已本身所固有的，根本穷，古人亲师求友之心亦无有穷已。以夫子之圣，就不需要别人描写，只要自己去修养自己的良心犹日学不厌”，况在常人，其求师友之心，岂可善性，不去妨害自己的良心善性，也就可以了。不汲汲也！”2 6 学问之道广大无穷，古圣先贤亲师对于这个问题，别人说得再多也是徒然，你一定求友的心也是无穷的。即使是孔子那样的圣人，要能自省，自己反省才可以。由此来看，学者要还在说学而无厌，况且是我们这些普通人，怎么能自省是慎思于己的思考方法之一。此一方法，能没有急切的亲师求友之心呢？亦是基于自己的良心善性所固有而来。亲师与求友，包含着两个层面，一个是老师，第二，学者要勇于改过迁善。陆九渊在与一个是朋友。陆九渊有时候将两者混在一起说，胡达材“其二”中说：“接事时，但随力依本分，有时候单独将其罗列。实际上，亲师与求友是两不忽不执，见善则迁，有过则改”3 0 。学者在遇个不同层面的事情，他们所要解决的问题也是不到事情之时，只要依着自己的本分去做，不去忽同的。求友所要解决的问题是心不正的弊端，如视，不去执着，见到善就要主动靠近，自己有过陆九渊在与潘文叔中说：“何适而非此心，心错就要主动改正。陆九渊在与傅全美“其二”正则静亦正，动亦正；心不正则虽静亦不正矣。中说：“过者，虽古之圣贤有所不免，而圣贤之所若动静异心，是有二心也。此事非有真实朋友不以为圣贤者，惟其改之而已。不勇于改，而徒追可。”2 7 陆九渊认为，无论是静中的功夫，还是动咎噢悔者，非某之所闻也。”3 1 陆九渊所理解的见中的功夫，都是说的人之本心。如果人心是正的，善则迁、有过则改，对于速度是有所要求的，而那么静中的功夫是正的，动中的功夫也是正的。不仅仅是知晓见善则迁，有过则改，而是说见善如果人心是不正的，那么即使是静中的功夫也是要速迁，有过则速改。陆九渊在与刘淳叟中不正的。如果动与静中的功夫不是同一个心，那说：“学固不欲速，欲速固学者大患，然改过迁么就是在说人有二心，即心不正。此心不正所产善，亦不可迟回。”3 2 】“诚知其过，顿弃勇生的弊端，即二心的问题，这个弊端，如果没有改”3 ，“宜勇改之，毋蹈此辙”3 4 。学者在求学真正的朋友帮助你，单靠个人是难以解决的。再之时不应当追求快速，追求快速是学者为学的一比如，陆九渊在与吴伯中说：“遇着真实朋大患，但是对于改过迁善而言，追求快速则是应81山束省社会主义学院学报 2 0 2 3 年第 2 期 No.2，2 0 2 3 该的，而不重视、慢慢改正则是不应该的。（三）审问明辨的问辨之法学问分为已知与未知，已知主要包括知善、知过，未知则主要包括所未知之善、所未知之过。如何求得未知之善与过，则需要学问思辨以求之。陆九渊在与傅圣谟“其三”中说：“已知者，则力行以终之；未知者，学问思辨以求之；如此则谁得而御之?”3 5 学问思辨所孜孜以求的是学者所未知之事，在得其未知之善与过之后，就当力行以终之。学者为学应当注意审问与明辨之法，而问辨之法则包含三个方面。第一，早辨端绪得失。只有尽早分辨学问中的端绪得失，才能知晓事情的是非向背。陆九渊在与邵叔谊中说：“学问固无穷已，然端绪得失，则当早辨，是非向背，可以立决。”3 6 陆九渊认为，学者对于学问的追求是无穷的，但是对于学问的头绪得失，则应该尽早地分辨，只有如此才能知晓其中的是非、向背，在遇到事情之时可以随时做出决断。陆九渊与朱子一样，都认识到了“物理”是不可能被穷尽的。因此，陆九渊说：“人情物理之变，何可胜穷，若其标末，虽古圣人不能尽知也。”3 7 人情物理的变化，是不可能被完全穷尽的，就像是事物的标的与末了，即使是古代的圣人也不可能全部知晓。由此来看，学者在穷格事物之理时，更应该早点分辨端绪得失。陆九渊在与诸葛诚之中说：“讲学固无穷，然须头项分明，方可讲辩。若自交加糊涂，则须理会得交加糊涂处分明，方可讲辩。”3 8 对于学问的讲辩是无穷的，但是首先要能分辨出头项之间的差别，如果这些都不能分辨清楚，那么学者就无法开展学问的讲辩。此处的“头项”就等同于“端绪”。第二，重视书问与所作文字的讲习稽考。陆九渊在与曾宅之中提到，学者们之间的问辨存在着以已意瑞度他人思想的弊端。因此，陆九渊说：“记录人言语极难，非心通意解，往往多不得其实不若将平时书问与所作文字讲习稽考，差有据依。若据此为辨，则有案底，不至大讹也。”3 9 陆九渊说，正确记录别人的语言是非常困难的，如果不是记录人跟讲话人之间的心意能够互通，其所记录下来的语录大多是失实的。那样的话就不如将平时与师友之间的书信问答和自己82所创作的文字讲习进行考核，这样即使存在着差异的话也有依据。如果是根据这样的文字进行考辨，那么就会有相应的文字记录，不至于出现大的讹误。可以说，历代以来学者们所进行的问辨一直都存在着记录者失其实的问题，陆九渊这种重视考察书信问答与所作文字讲习的看法，虽不能完全解决讲话者与记录者意思之间的差距，但可以大大减少两者之间讹误的产生，即使产生讹误，也可以做到有文字记录可以考证察看，而这不失为一种非常好的问辨之法。第三，平心定气与人辩论。与人辩论是非常难的，其难处就在于论辩的双方都是各持已见，很难平心定气地与人论辩，而陆九渊则鲜明地指出了其中的问题所在。陆九渊在与彭世昌中说：“与人商论，固不贵苟从，然亦须先须虚心，乃至听其言；若其所言与吾有未安处，亦须平心思之；思之而未安，又须平心定气与之辩论。辩论之间，虽贵伸已意，不可自屈，不可附会而亦须有惟恐我见未尽，而他须别有所长之心乃可。”【4 0 陆九渊说，学者与人沟通商讨，固然不能随意苟从于别人的观点，但是也应该先虚心听取别人的言语。如果别人所说的话语跟自己的理解有不一致的地方，也应该平心定气地进行思考。如果努力进行了思考还是觉得不够稳妥，也应该平心定气地跟别人进行辩论。与别人进行辩论之时，虽然最主要的是要表达自己的思想，不可以随意屈从于别人的观点，也不可以随意附会别人的观点，但是也应该持有自已的见解也有未尽之处而别人的观点也一定有长处的心态。陆九渊所说的这种问辩之法尤其难能可贵。三、格物与致知的关系前文提到，既然陆九渊认为“格物致知”是大学目的“下手处”，那么，格物与致知的含义是否完全一样呢？答案显然是否定的。陆九渊对于“格物”与“致知”的关系进行了相关的阐释，陆九渊在与彭子寿的书信中说：大抵讲明、存养自是两节。易言：“知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。”大学言：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”孟子言：“始条理者，智之事也，终条理者，圣之事也。”皆是圣贤陆九渊的“求其本心”与格物三方教人，使之知有讲学，岂有一句不实头。4 各种客观实在的事物。他所说的易之“穷言固难以尽意，而达之以书问尤难。盖学之理”，孟子之“尽心”，也都是从人“心”的角不讲，物未格，知未至，则其于圣贤之言必未能度而言的。陆九渊所说的学者诚能知所先后，就昭晰如辨苍素、数奇耦之审也。凡所引用，往往是通过“格此物”“穷理”“尽心”来达到“致此失其本旨。知”“尽性至命”“知性知天”的境界。而这也正陆九渊认为，圣人讲明明德与学者存养其心是朱子与陆九渊所不同之处，就如张立文先生所是两件不同的事情。陆九渊分别列举了易大说：陆九渊“格物”的宗旨是与程、朱有异的。学孟子文本中的相关话语来说明古代的圣贤如果说程、朱“格物”是“穷理”，则陆九渊为教人，使之知圣人讲明明德，是有其具体步骤的，“至心”、“正心”。4 5 是要分先后顺序的。在陆九渊的理解当中，语言张立文正是看出了朱子与陆九渊基于对“理”本来就是难以完整地表达意思，而通过书信之间与“心”不同的解释所产生的差异。但是，这种的问答来表达就更加困难了。如果不讲学，未能说法不是很精确。陆九渊的确是非常重视“心”，格物，未能至知，那么就无法清晰理解圣贤的语但陆九渊所理解的“格物”更多的是“存心”与言、分辨数字的奇偶。即使是在引用圣贤之言，求“本心”。即“本心非外，当时岂不和平安也往往会丢失其本意。“致知”的前提与基础是泰，更无艰难。”4 6 “此心之灵，此理之明，岂外“格物”，如果“物”没有格，那么“知”就不可哉？明其本末，知所先后，虽由其学。及其明能达到“至”。“格物”在前，“致知”在后，“格也，乃理之固有，何加损于其间哉？”4 7 而并非只物”是“致知”的前提与基础。是“至心”“正心”。且程朱之“格物”虽是“穷在朱子看来，“格物致知”的过程就是“穷其理”，而其所穷之理也是需要“心”积极参与进理”，朱子说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之来，所穷之理既包含自然事物之理，也包括社会知，在即物而穷其理也。”4 3 朱子将“格物致知”规律之理，还包括人内在的心理活动。理解为“即物穷理”，而陆九渊则认为“格物致综上所述，陆九渊深受孟子思想影响，将“本知”应当理解为“尽心知性”。陆九渊在武陵县心”作为其核心学说，认为学者应该求其“本心”。学记一篇记文中说：“所谓格物致知者，格此物在这一思想的影响下，陆九渊所理解的大学致此知也，故能明明德于天下。易之穷理，穷“格物致知”的关键不在于“物”，而在于“心”，此理也，故能尽性至命。孟子之尽心，尽此心学者需要做到“隆师亲友”，即努力做到向老师学也，故能知性知天。”4 4 与朱子将“格物”的习，向好友请教。陆九渊所理解的“格物”具体“物”字理解为“事事物物”不同的是，陆九渊所方法包含着读书亲师友的为学之法、慎思于己的理解的“格物致知”是指“格此物致此知”，都是思考之法、审问明辨的问辨之法三个层面。陆九渊从人“心”的角度而言的，而不是朱子所理解的反对朱子的“支离”学说，强调本心的“贯通”。参考文献：1陈力祥.论陆九渊“本心”为政的政治伦理思想J.内蒙古师范大学学报（哲学社会科学版），2 0 2 0：4.2石磊.陆九渊格物学说述论J.嘉应学院学报，2 0 1 8（0 6)：6.345 679111213141516171819 212223242526272829 30313233343536】3 7 3 8 3 9】4 0 4 1 4 2 4 4 4 6 】4 7 陆九渊著，钟哲点校.陆九渊集M.北京：中华书局，1 9 8 0：5 1，9 6，253，8，4 4 0，4 4 1，4 1 1，2 6 2-2 6 3，9 2，1 7 0，2 6 3，9 6，2，8 2-8 3，4，6 3-6 4，1 1，1 2，6 4-6 5，1 4，4 3-4 4，5 7，8 7,56，5 7，7 6，5 3，5 3，5 3，7 9，2，2，5 0，3，5 8，9 1，9 1，2 3 8-2 3 9，5 1，9 6.82 0 张兴.经学视野下的大学学史研究M.北京：中国社会科学出版社，2 0 1 9：1 5 9，1 5 4-1 7 0.10卫礼记集说（卷1 4 9 M.台北：台湾商务印书馆，1 9 8 6：5 7 0.43朱熹：四书章句集注M.北京：中华书局，2 0 1 1：8.45张立文走向心学之路一一陆象山思想的足迹M.北京：中华书局，1 9 9 2：1 6 6.（责任编辑：郭路）83