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《疾病的隐喻》读后感
疾病作为一种生命现象，是和人类共始终的。它不仅是医学关注的范畴，同时广泛渗透于社会、文化、哲学、艺术以及日常生活的诸多领域当中。
遭遇疾病、承受疾病、战胜疾病是我们每个人都可能有的经验，而疾病常常被用作隐喻，来使对社会腐败或不公正的指控变得活灵活现。
在许多文章中，疾病常被隐喻为民族肌体的强健或衰败。如大作家鲁迅先生，在他的作品中，描写“疾病”从来都不只是为了表现个人的身体痛苦，而是蕴含着丰富的形而上意味。其笔下的疾病描写始终不止于身体的疾病本身，而是从身体指向精神，从个人指向民族。“病”成为整个民族精神状态的隐喻；无论是曹禺笔下的“身体孱弱”，还是沈从文笔下的“神经衰弱症”都不是一种实指，而是被当作对封建文明、传统文化或者现代都市文明的一种批判性隐喻。
在我们的日常生活里，常常有用疾病来当做隐喻的例子，如文革时期的“四人帮”被喻为“中国的毒瘤”；当一个老奶奶拿她调皮的小孙子没办法的时候，常常会把他称作“小瘟神”等。或因为患有某些疾病，尤其是传染性疾病，就被周围的亲人朋友议论，疏远，甚至排斥的例子。如性病，当某个人得了这方面相关疾病，就如被判了罪，各种能想到的污秽词语用在他身上似乎都不为过，该人之前的好名声或光辉事迹都可能因为得了这类病而变得一文不值；有一种疾病对于中国人来说，隐喻后所带来的后果似乎更具有典型意义，那就是乙型肝炎。在中国有很多乙型肝炎的病毒携带者，在诸如入学、考公务员、入伍等等需要严格身体体检的时候，这样的人往往就是最不幸的人。一旦检验的结果公布，他们的生活就会立刻发生变化。吃饭的时候，人们用异样的眼光看着他们，小心翼翼地盯着碗里生怕一个吐沫掉进去让自己一命呜呼。住宿的时候，没有人愿意和一个这样的人住在一起。尽管“乙型肝炎的病毒携带者”和“乙型肝炎患者”有很大的区别。对于乙肝病毒携带者来说，如果不是他们的“秘密身份”暴露，没有人知道他们的身体情况，与周围人相处并无差异，但当被人所知，从此在健康这个问题，许多携带者自己也会觉得永远低人一等。
在《作为疾病的隐喻》中，作者呈现了结核病与癌症等这些人类的普遍疾病被隐喻过度阐释并贴上了诸多符号标签的现象，如结核病代表雅致、敏感、忧伤、浪漫、柔弱，是活力过分消耗的疾病；癌症代表冷酷、无情、畸形、混乱增长，是能量失控的疾病；梅毒代表羞耻、粗俗、渎神、是不正当性关系导致的群体泛滥的疾病；鼠疫代表社会混乱、污染、反常的瘟疫等。这些疾病的诸多隐喻加之于病患便造成了对其无形的道德谴责与社会压力，将本来的受害者变成了负罪者，让他们蒙受远比疾病本身更大的痛苦。我想，也正因疾病的隐喻在生活中影响之大，导致了许多人害怕面对自己所患的，或有隐患的疾病。表现在一些人抵触体检，抵触看病，也许是因为害怕自己被查出不好的疾病而遭到周围人态度的转变吧，比疾病带给自身身体上的痛苦，心理上的伤痛或许更加让人难以忍受。
但其实这些并不是患者自身的问题，而是社会的大环境造成的。我们以为我们对待疾病的态度、我们用来描述疾病的词汇，甚至于对于疾病的理解，都是客观的，再正常不过的。但是，事实上却不是这样。上面所说的态度、词汇、理解都是带有阐释性的，蕴含了大量的隐喻，被赋予了各种各样的意义。很多时候，歧视是在不经意间产生的。由于不能正确地对待疾病，由疾病衍生的歧视也就孕运而生，给自己和亲人带来困扰，即使我们本意并不是如此。在读到《艾滋病及其隐喻》时，突然让我想到很多年前看的一部电影，其中一段就是患了艾滋病的女主角去菜市场买菜的时候被摊主嫌弃，对她大声斥责和驱赶，女主也并不因此生气，反而觉得是自己的错而落荒而逃；另一个例子是司汤达所写的《阿尔芒斯》中，“男主人公的母亲拒绝说“结核病”，因为她担心一旦说出这个词，儿子的病情就会迅速恶化。也许现在看来这个片段是多么地可笑，但换做是现代的未知疾病，许多人的心态不正是这样的吗。任何一种病因不明、医治无效的重疾都充斥着意义，这些意义、隐喻对于患者没有丝毫好处，只能引起羞愧，甚至于自我否定，而这些只能加重患者的病情。
就如文中所述的结核病和癌症给当时人们的影响，“这些幻象之所以盛行，是因为结核病和癌症不只是被当作了通常具有（或曾经具有）致命性的疾病。它们被等同于死亡本身”。“既然死亡现在成了一个毫无意义、令人反感的事件，那么，被普遍认为是死亡同义语的那种疾病当然就被当作某种需要加以遮掩的东西”，因为“疾病本身唤起的是一种全然古老的恐惧。任何一种被作为神秘之物加以对待并确实令人大感恐怖的疾病，即使事实上不具有传染性，也会被感到在道德上具有传染性。因此，数量惊人的癌症患者发现他们的亲戚朋友在回避自己，而自己的家人则把自己当作消毒的对象，倒好像癌症和结核病一样是传染病。与患有一种被认为是神秘的恶疾的人打交道，那感觉简直就像是一种过错;或者更糟，是对禁忌的冒犯。”
在书中译者写道，长期从事文艺批评和小说创作的桑塔格之所以突然对疾病隐喻产生兴趣，有其个人体验。她曾身患癌症，在持续数年的治疗中，她不仅得忍受疾病本身带来的痛苦，而且更得承受加诸疾病之上的那些象征意义的重压。在她看来，后一种痛苦远比前一种痛苦致命，因为它以道德评判的方式使患者蒙受羞辱。我想也正因为桑塔格自己身患癌症，所以她对将疾病隐喻化所带来的后果自然也就更深刻一些。之所以在文中选择结核病，也是因为结核病在从前人们心目中的“地位”和现在癌症在人们心目中的“地位”是一样的，她在文章中提到的疾病如结核病、麻风病、梅毒、艾滋病、癌症等等，都是人类历史中最不受人待见的病。尤其是不易治疗又容易传染的疾病，这些疾病从“仅仅是身体的一种病"转换成一种道德评判或者政治态度，一种疾病的隐喻又如何进入另一种疾病的隐喻。”病人往往还没有在身体上死亡，其巨大的社会压力和道德谴责就已经宣判了他们另一种形式的死亡。得病本身并不可怕，也不可耻，但一旦社会将所得之病“隐喻”化后，患者本人就不光要经受身体上病魔的摧残，更要面对社会上诸多疾病以外的压力。毫无疑问，“隐喻”后疾病给患者本人造成的痛苦比真实的疾病更有过之而无不及。所以，她在做的正是“将鬼魅般萦绕在疾病之上的那些隐喻影子进行彻底曝光，还疾病以本来的面目。”
作者认为，所有疾病的隐喻均可归咎于现代工业社会的弊病。是我们现在所处的工业社会自身的问题才导致人们无意识中赋予疾病以隐喻、意义，并使得这些隐喻加害于患者。正如她在《作为隐喻的疾病》这篇文章的结尾中写到的：“我们关于癌症的看法，以及我们加诸癌症之上的那些隐喻，不过反映了我们这种文化的巨大缺陷：反映了我们对死亡的阴郁态度，反映了我们有关情感的焦虑，反映了我们对真正的"增长问题"的鲁莽、草率的反应，反映了我们在构造一个适当节制消费的发达工业社会时的无力，也反映了我们对历史进程与日俱增的暴力倾向的并非无根无据的恐惧。我宁可这样预言：远在癌症隐喻以如此生动的方式反映出来的那些问题获得解决之前，癌症隐喻就已经被淘汰了。”
正如她说的，“疾病并非隐喻，而看待疾病的最真诚的方式—同时也是患者对待疾病的最健康的方式—是尽可能消除或抵制隐喻性思考。”在疾病这一关于身体的自然现象中，只有消除与抵制隐喻对其造成的不利影响才能还病患予公正。而病患在这诸多隐喻阐释带来的巨大压力下，要学会正视疾病：不论是癌症还是艾滋病，就当它是一种病而已，尽管是一种重病，但也不过是一种病而已。它绝不是上苍降下的一种灾祸，不是老天抛下的一种惩罚，不是羞于启齿的一些东西，它没有“意义”，也不一定是死亡判决。
第二篇：教学隐喻论教学隐喻
摘要：隐喻是我们所熟知的概念，教学隐喻作为教育隐喻中的一重要理论也逐渐走入教师的视野当中。中西方对教学隐喻的研究发展迅速，教师隐喻对教师教育观念的形成以及教育理论的完善的重要作用也逐渐被人们了解和认同。。关键词：隐喻；教学隐喻；价值
一、隐喻与教学隐喻
在人类思想史上，隐喻一直备受思想家们的关注。西方思想界对隐喻的认识经历了从修辞到认知的转变，而我国思想界对隐喻的认识则经历了从认知到修辞再到认知的双重转变。
从狭义定义讲，隐喻是一种修辞。我国《辞海》和《修辞通鉴》都将隐喻视为比喻的一种。《辞海》指出，隐喻的本体和喻体的关系，与明喻相比更为紧切，其本体和喻体之间一般用“是”等比喻词，如“儿童是祖国的花朵”。《修辞通鉴》认为，隐喻是以是、成、为、成为、变成、等于等常用喻词构成本体和喻体之间的关系，其本体和喻体比类似更贴近，是比明喻更近一层的比喻。可以看出，我国专业词典普遍认为隐喻是比喻的一种类型，并认为其常见形式是“a是b”。在此背景下，我国基础教育界，尤其是语文教学普遍将隐喻视为比喻的一种类型。
从历史长河中看，隐喻广泛地存在于宗教、哲学、科学、艺术等人类文化中，其在文化的建构中发挥着至关重要的作用。作为人类认知和文化建构的基本方式，隐喻在教学中的广泛存在是必然的。在教育学领域，许多研究者仍在狭义层面上理解“隐喻”，认为隐喻是比喻的一种类型。但已有一些学者将隐喻视为一种精神和文化现象。在我国，以教学隐喻为论题发表的著作还极为少见。李冲锋和刘徽的相关论文并没有对教学隐喻概念作明晰的界定，但从其论述中，我们可以看出，其所言的教学隐喻主要是指以“教学是什么”或“教师是什么”形式表达的教学思想。高维在自己的博士论文《论教学隐喻》中明确提出教学隐喻的定义，就是指教学思想与实践中一切通过其他事物认识、理解和表达教学相关问题的语言和认知现象。具体来讲，其包括教学思想与实践中的一切比喻、类比、象征等。如有的教师曾经说过：“教学宛如调酒”；“教学与旅行”；“水到渠成话课堂朗读”；“语文教学犹如诗歌”；“教学如接枝”。
二、教学隐喻的价值首先，教学隐喻具有重要的人文价值。教学隐喻具有形象性、情感性、创造性和开放性的特点。教学隐喻往往用具体的、生动的、可感的事物来类比抽象的事物，它的形象性使其避免了纯粹的概念和逻辑的枯燥和乏味。教学隐喻的情感性，是指它能够体现不同的事物的相似之处，使人产生“似曾相识的感觉”，而心灵在观察熟悉的对象时往往因“轻车熟路”而感到松弛自在。教学隐喻的创造性，是指通过将教学与其他事物类比，来形象地表达新鲜的思想时，往往需要人的睿智，以发现不为常人所察觉的相似性或创造相似性。这本身就是智慧的体现。教学隐喻的开放性，是指教学隐喻不是一成不变的，古往今来，人们对教学的隐喻在不断地发生变化，人们不断地通过新的类比，以更新自身的教学观念。例如，如果说教学即存储（将学生视为接收知识的容器）代表了传统的教学思想的话，那么教学即登山，则具有明显的现代教学思想的意味，因为其更强调教师和学生的教学共同体的存在，以及共同体成员之间的互帮互助。另外，教学隐喻的开放性，还指创造隐喻者对其教学隐喻的个体性解释的重要性。即使是同一个教学隐喻，不同的人往往对其有不同的解释。例如，两个教师都用“教师是变色龙”这一隐喻，但一个教师是从与校长、其他教师和学生交往中角色和表现的变化方面来使用的，另一个教师则是从在教学中教师根据学生的反应，对教学内容和方法的调整方面来讲的，两者有根本的不同。这也体现了教学隐喻注重个体的理解，关注独立的个性。
在古今中外的教学理论中，有很多隐喻。这些隐喻是教育家们对教学的睿智的发现，也是其教学思想的重要载体。我们每每读到这些隐喻，会被他们的敏锐和智慧所折服，进而产生丰富的联想和精神体验。这是教学隐喻人文价值的的重要体现。
第二点是教学隐喻的认知价值。教学隐喻既有感性的一面，又有理性的一面。其既能鲜活、形象地表达思想，避免教学概念的呆板和枯燥，又不像教学口号那样激情有余，而理性不足。在教育学的经典著作中，存在着诸多的隐喻，甚至柏拉图的“洞穴”隐喻，夸美纽斯的“种子”等隐喻，杜威的“生长”隐喻可被视为其教育学思想的基石。20世纪以来，即使是现当代的被视为有科学基础的教学理论，仍然不能离开隐喻。可以说，隐喻仍然是这些理论的“根基”，如果没有隐喻，这些理论将无法展开。然而，人们往往关注这些著作中的概念、逻辑和思想，而较少关注和探讨其中丰富形象的隐喻及其背后的思想“支点”。教学理论中的隐喻不仅广泛地取自生活领域，而且来源于其他学科。对教学理论中的隐喻进行梳理和归纳，可以从另一视角认识教育学尤其是教学理论的“品质”。
最后，是教学隐喻的实践价值。在教学实践中，也广泛地存在着关于教育、教学和教师的隐喻。这些隐喻一方面受教育学家的思想或隐喻的影响（如杜威的教育即生活），另一方面则扎根于实践，具有自身的逻辑。它们以生动、形象、简洁的方式反映了教育者等对于教育教学问题的看法。对这些隐喻进行研究，并揭示其背后的思想和逻辑，对于认识教育者等的教学思想和实践具有重要的作用。一般来讲，许多教师对自身的教学思想的认识是模糊的，其自身很难开发出体现自身教学思想和实践的教学隐喻。这样，教师教育专家就可以通过开发一定的策略和方法，帮助教师建构自身的教学隐喻，从而实现对自身教学思想和实践的反思。教师教育专家通过指导教师反思自身的生活史和教学史，写作反思日记，练习句子完形，设定教师开发教学隐喻的进程和内容以及从教学隐喻分类体系中选择并分析适合自身的隐喻等，对教师构建和形成自身的教学隐喻提供了策略和方法的支持。
总之，教学隐喻具有重要的人文价值、认知价值和实践价值，我们不应该忽视甚至排斥隐喻，而应珍视教学理论和实践中所存在的隐喻。正是这些隐喻的存在，使我们从不同的视角探究了具有无限复杂性的教学。教学是复杂的，我们对教学的认识永远没有穷尽。可以预期，我们的教学观念的进一步更新，还是要诉诸于创造新的教学隐喻。
参考文献：
［1］刘徽.论教学隐喻———从五位教师的教学隐喻说起［j］.教学月刊（中学版下），2008（1）.［2］高维，徐文彬.教学理论中教学隐喻的认知功能及其反思［j］.全球教育展望，2010（10）.
第三篇：《西游记》的重要隐喻人格自我圆成之道——《西游记》的重要隐喻
一、简述人格，弗洛伊德人格结构说
关于人格的定义是很多的，这里我们不进行细致的比较研究。仅从心理学的角度，来看它的定义，然后浅谈《西游记》的重要隐喻——人格自我圆成之道。话说：江山易改，本性难移。这里的“本性”是就人格而言的。人格是一个心理学术语，类似于我们平常说的个性。是指一个人与社会环境相互作用表现出的一种独特的行为模式、思想模式和情绪反应的特征，也是一个人区别于他人的特征之一。思想、情感及行为的特有的统合模式。它包括许多成分，其中主要有气质、性格、认知风格、自我调控等方面，具有独特性、稳定性、统合性、功能性的特征。精神分析派的创始人弗洛伊德认为人格由本我（id）、自我（ego）、超我（superego）构成。
本我（id）
是人格结构中最原始部分，从出生日起算即已存在。构成本我的的成分是人类的基本需求，如饥、渴、性三者均属之。本我中之需求产生时，个体要求立即满足，故而从支配人性的原则言，支配本我的是唯乐原则。例如婴儿每感饥饿时即要求立刻喂奶，决不考虑母亲有无困难。
自我（ego）
是个体出生后，在现实环境中由本我中分化发展而产生，由本我而来的各种需求，如不能在现实中立即获得满足，他就必须迁就现实的限制，并学习到如何在现实中获得需求的满足。从支配人性的原则看，支配自我的是现实原则。此外，自我介于本我与超我之间，对本我的冲动与超我的管制具有缓冲与调节的功能。
超我（superego）
是人格结构中居于管制地位的最高部分，是由于个体在生活中，接受社会文化道德规范的教养而逐渐形成的。超我有两个重要部分：一为自我理想，是要求自己行为符合自己理想的标准；二为良心，是规定自己行为免于犯错的限制。因此，超我是人格结构中的道德部分，从支配人性的原则看，支配超我的是完美原则。
人格结构中的三个层次相互交织，形成一个有机的整体。它们各行其责，分别代表着人格的某一方面：本我反映人的生物本能，按快乐原则行事，是“原始的人”；自我寻求在环境条件允许的条件下让本能冲动能够得到满足，是人格的执行者，按现实原则行事，是“现实的人”；超我追求完美，代表了人的社会性，是“道德的人”。
在通常情况下，本我、自我和超我是处于协调和平衡状态的，从而保证了人格的正常发展。如果三者失调乃至破坏，就会对人的成长发展产生负面影响，更有甚者将一生都毁坏，然而健全人格的形成又是一个漫长的过程，不是一蹴而就的。同时人格的圆成不仅仅取决于自我，还受外部环境的影响，是两者作用下产生的，是一个人在外界环境中佛心与魔心不断争斗的过程。
二、《西游记》全文概括，暗含隐喻所在—人格的自我圆成
《西游记》大家耳熟能详的小说，对我们每个人来说都不陌生。从幼儿时我们就开始看《西游记》的动画片，那时的我们喜欢其中的情节，喜欢当像孙悟空一样的英雄，能七十二变打死各种各样的妖怪。我们不懂得其中的深意，那时的我们只是个孩子，我们从孩子的视角去看待《西游记》，我们不能领会，这也很正常。当我们长大以后，我们了解了作者的写作背景和时代的大环境，我们开始不在以孩子的童真角度去理解《西游记》，我们开始揣摩其中的深意。《西游记》作为文人创作神魔小说，与古代的中国神话和外国神话相比，其神话思维是自觉的，而不是朦胧的;是系统的，而不是零散的;是文学的，而不是神话的。但它们之间有一点是相同的，那就是寓言性质。因而，透过小说的神话外衣，挖掘其蕴涵的文化意义，西天取经是《西游记》故事的主体部分，由取经队伍组成人员的出身、经历、遭遇和结果等事件序列所构成的意义，是直接浮于故事表层一望即知的，也是故事直接明示的部分，整部书貌似是一场接一场的与妖怪的打斗，是一个个比较简单的打斗场景构成。其实暗含了重要的隐喻，就是人格的重要磨练。《西游记》对取经人物及过程的设计，是将一个原本佛教的故事道教化了。这一过程，用小说中惯用的语言来表述，是一个从“放心”到“归心”，从“有心”到“无心”，从“多心”到“一心”的炼魔过程。在《西游记》中，“心猿”、“意马”这两个概念屡屡出现，不仅出现在正文中，而且出现在回目上。除了心猿、意马之外，还有“正法”、“禅主”、“金公”、“木母”、“黄婆，、“金气“木”、“土”等概念。上述概念分别指的是小说的某一具体人物。其中，“心猿”、“金公”、“金”均指孙悟空，“木母”、“木”均指猪八戒，“黄婆”和“土”则指沙僧，“意马”即指白龙马，而所谓“正法”、“禅主”所指即唐僧。这些指代的概念，其来源非佛即道，此不赘言。在这里，我们要特别注意“心猿”“意马”这两个概念。它们除了分指孙悟空和白龙马之外，还共同代表了另一含义—“人”的欲念和臆想。在佛、道两家的用语中，心猿意马常用以比喻人的思绪飘荡散乱，不可把捉。万历刻本《西游记》陈元之序云“旧有序..其序以为孙，孙也，以为心之神马，马也，以为意之驰。”在一般人看来，心猿意马指的也就是与见性成佛相背离的世俗杂念。例如，与吴承恩同时的散曲家冯惟敏在他《海浮山堂词稿》中就曾多次运用这一概念。一忽儿，他用“锁不住心猿意马，便做道见性成佛待子么”来描写思凡的僧尼《仙吕点绛唇·僧尼共犯第一折”，一忽儿，他又用“罢罢罢将意马牢拴，准准准把心橇紧谈”来描写剪发的女性《黄钟醉花阴剪发嘲罗山甫》。总之，在佛道用语的影响下，心猿意马的特殊含义为一般人所习惯和接受。亦即人心所固有的佛性。作为“禅主”，在《西游记》第十三回与众僧讨论佛门定旨时就曾说“心生，种种魔生，心灭，种种魔灭。”“魔非他，即我也。我化为佛，未佛皆魔。”慢亭过客《西游记题询》在这一“我化为佛，的过程中，佛不在外，而在我心中。“是心作佛，是心是佛。所以小说虽然讲的是一个西天取经的佛教故事，但在叙事中却同时使用了儒、释、道三套话语，实则向我们暗喻了，一个人人格修炼的过程。
三、人格初期的本真阶段
（一）孙悟空快乐的本我阶段—自出生到学艺归来孙悟空可以说是一个大众最为喜欢的角色，大众对他的出生也不陌生。《西游记》中第一回便点出了孙悟空的身世，“那座山正当顶上，有一块仙石。盖自开辟以来，每受天真地秀，日月精华，感之既久，虽有通灵之意。内育仙胞，一日崩裂，产一石卵，似圆球样大。因见风，化作石猴”。孙悟空童年时代生活在无忧无虑之中，它“行走跳跃，食草木，饮涧泉，采山花，觅树果;与狼虫为伴，虎豹为群，獐鹿为友，猕猿为亲;夜宿石崖之下，朝游峰洞之中”。一日，他为群猴找到水帘洞洞天作为安身立命之处而被群猴推戴为“美猴王”。自此，“美猴王”领一群猿猴、猕猴、马猴等朝游花果山，暮宿水帘洞、春采百花为饮食，夏寻诸果作生涯。秋收芋栗延时节，冬觅黄精度岁华，过着不伏麒麟辖，不伏凤凰管，又不伏人间王位所拘束，自由自在的欢乐生活。
生活在洞天福地里的美猴王一向快乐逍遥，可当他突然意识到人生之无常时马上悲从中来。意识到自己应该多学习本领，提高自己的能力。正如我们每一个人一样都要为了自身的生存而努力的生活，这源自我们最基本的需求。当他听说“佛与仙与神圣三者，躲过轮回，不生不灭，与天地山川齐寿”时，立即决定于翌日辞别部属“云游海角，远涉天涯，务必访此三者，学一个长生不老，常躲过阎君之难”。花费十数个年头，飘过两重大海，穿越一座南赡部洲，他终于来到西牛贺洲并拜“灵台方寸山、斜月三星洞”里的须菩提祖师为师。祖师赐他法名孙悟空。六七年后，祖师看他听讲认真，智慧聪明，能“识妙音”，决定授他道法，然而祖师提到的“三百六十傍门”因达不到长生不老的目的，孙悟空都不学，于是祖师暗打哑谜，撇下大众而去。孙悟空猜破机关，祖师欣赏他的天资，终于为他“开小灶”传授大法。又三年后，祖师传授他“七十二般变化”与“筋斗云”。于是，孙悟空具备了不老长生的能力和保证自己长生不老的手段。从佛洛依德的人格结构来说，这是孙悟空本我的本真体现，他要满足自己最基本的需求，如饥、渴、性等。从马斯洛的需要层次论来说，他仅仅在求满足生理，安全、情感和归属上的基本需求，对本我中之需求产生时，个体要求立即满足，支配本我的是唯乐原则。在这一阶段孙悟空处于快乐的本我时期，他的生活还未与社会发生任何的矛盾与冲突，而当孙悟空进一步的扩展个人空间时，生活不再像他想象的那么简单。
（二）本我的一度扩张，五行山下五百年。随着年龄的成长，我们每一个人都想要进人更大的生活空间，得到社会的认可。孙悟空也不例外。这就面临着一个社会化的问题，“社会化即通过个人和社会的相互作用，适应并吸收社会文化，从一个具有自然属性的人发展成为具有社会属性，为社会所接受的社会人的过程。”而孙悟空对社会文化却缺乏全面的了解，他没有等级意识、贵贱观念，也不懂得要服从权威。在本领学成之后，剿了混世魔王，各类妖王皆臣服与他。整日操演武艺，因无锋利剑戟，就到傲来国兵器馆武库中抢了一番。。因少件自己如意的武器和披挂，便大闹龙宫，势法施威，骋凶骋势，惊伤水族，唬走龟鼍。后因不服阳寿该终，便大闹阎王殿，弄神通，打绝九幽鬼使；恃势力，惊伤十代慈王。强消了猴类生死簿，寂灭轮回，各无生死。为了满足本我的要求，他不会考虑其他的，唯乐原则。
初任弼马温，孙悟空并不清楚其级别之低，没有什么不满。一天，御马监的同僚们告诉他，他才知道“这样官儿，最低最小，只可与他看马。”孙悟空得知，不觉得心头火起，咬牙大怒道“这般藐视老孙老孙在那花果山，称王称祖，怎么哄我来替他喂马养马者，乃后生小辈，下贱之役，岂是待我的不做他不做他我将去也”。（第四回）忽喇的一声，把公案推倒，取出金箍棒，打出天门去了。后来，孙悟空高高竖起了“齐天大圣”的大旗，“遂心满意，欢天喜地”。后王母设蟠桃宴一事使他明白，他又被骗了。蟠桃宴只请那些领取傣禄的仙人，孙悟空没有棒禄不在被请之列。他自以为“我乃齐天大圣，就请我老孙做个席尊有何不可”（第五回）却居然连列席的资格他都没有。一怒之下，他“将仙肴仙酒尽偷吃了，又盗王母仙丹，又窃御酒若干，去与本山众猴享乐”（第六回）从八卦炉里逃出之后，他“因在凡间嫌地窄，立心端要住瑶天”（第七回）索性叫玉皇大帝搬出天宫，大闹天宫。因罪孽深重，他遭受到了惩罚，被如来压到五行山下五百年。这一阶段是孙悟空本我人格受到阻力的阶段，孙悟空一味的扩展自我空间，来满足本我的需求。正如佛洛依德的人格结构说，如果三者失调乃至破坏，就会对人的成长发展产生负面影响，更有甚者将一生都毁坏。他的本真人格在社会化的过程中行不通了，意味着他需要健全的人格。人格磨练的警钟已经敲响。
四、人格的成长发展阶段，佛心与魔心的斗争大闹天宫过后，便是取经故事的描述，也是全文的重点部分。此部分讲述了孙悟空皈依佛门，成为唐僧徒弟，保唐僧西天求取真经的过程。在这一过程中作者为求取真经，共安排了九九八十一难，面对的是一个接一个的周而复始、形形色色的艰难险阻和各式各样的妖魔，在某种意义上，其实就是用来作为修心过程中所遇障碍的象征。小说第十七回写道：“菩萨、妖精，总是一念。”换言之，妖魔实际生于一念之间。所谓“心生，种种魔生；心灭，种种磨灭”（《西游记》第十三回），正是这个意思。九九八十一难的磨练，隐含的其实就是人格自我圆成的过程。唐僧师徒四人的人物设计，依据佛洛依德的人格结构说，是代表了不同的人格类型，其实质又是一个个体自我人格的分裂与整合。师徒四人在取经途中所产生的矛盾与冲突，其实就是一个完整个体自我人格的磨练。
1.唐僧—“正法”、“禅主”——超我
唐僧是求取真经的主要人物，是取经集团的核心人物，没有他就没有取经的故事。唐僧的前身是金蝉子，先前是在天庭列为神仙，因不认真参悟禅道，下凡投胎成一个普通人。从小在寺院里诵经念佛，表现出内心圣洁，一心向善，以慈悲为怀的“佛心”。前身是仙，且现在又是高僧，他得道的水准当然高出别人许多。虽然说唐僧降生以来到被如来封为“旃檀功德佛”人生道路上，尤其是向西天跋山涉水、历尽艰辛的路途中，对妖魔鬼怪的真相不能识别、手无缚鸡之力、处处留露出“憨包”性格，给人以懦弱感。但他的精神境界是非常高的，他有崇高的理想，是超我的典型。在开始尽管他深知西天路远，虎豹妖魔，极有可能有去无回，他还是毅然坚持，不取真经，永堕沉沦地狱。在取经路途中，当他面对一个有一个的艰难险阻，有时他被吓的止不住的流泪，有时还摔下马，在明知西天取经的道路上会遇到并且已经遇到很多的艰险的情况下，他从来没有打退堂鼓，无论是尸魔鬼王，还是妖精以及自然险阻，都不能打退唐僧西天取经的决心。正如书中所述，虽被妖怪所擒，“眼中流泪”，心中仍期盼“早赴灵山”。
在道德方面，他是一个大善者。如在孙悟空刚从五指山下出来时，身无寸缕，唐僧把自己的白布小衣给他穿，后又挑灯为他缝制了一件虎皮裙。观音命唐僧以紧箍咒收服孙，唐僧虽然听命，但见悟空十分痛苦的模样，“又不忍不舍，复住了口”。比丘国的国王要吃小孩心肝，他滴泪大骂“昏君”。就算路遇不明人士，面对别人有难，虽不知其底细，他也拗不过良知，毫不犹豫地相救。如被吊绑在树上的小孩儿，在林中呼叫的女子等，他就让徒弟们力相助;倘若未被救下，他那牵肠挂肚的急他人之急的“善心”便会焦虑不安，神情黯然。用他的口头禅“救人一命，胜造七级浮屠”来教导徒弟们。帮助别人，解救苦难人，是其普度众生信念的真实写照。
作为一名虔诚的佛教教徒，他能抵制住物质、金钱、名利、美色等各种诱惑。。例二十六回的五庄观留友，四十八会的陈家庄待客，八十七回的风仙郡宴酬，九十六回的寇员外斋赠，对于长期过着风餐露宿生活的唐僧师徒来说，实是难得的舒适，但这无一能阻挡唐僧西去的脚步。面对美色，唐僧最终都能抵制。例第二十三回“三藏不忘本，四圣试禅心”中的几位菩萨，第四十九回“三藏有灾沉水府，观音救难现鱼篮”中的河神之女，第五十四回的西凉女国国王，第五十五回的“色邪淫戏唐三藏”中的女怪，第八十回的“姹女育阳求配偶”中的白毛老鼠精，第九十
四、九十五回中的玉兔精。这种种的诱惑不仅多，而且都是直指唐僧本人，一般都要与其结为夫妇。唐僧是怎样抵住诱惑的呢。我们知道，《西游记》在形成过程中受佛教特别是禅宗和净土宗影响甚深，而禅一向讲究“明心见性”，小说中也一再提到“心生，种种魔生”这一问题。禅宗所见“明心见性”之“性”，自然是侵染了很深佛教思想的“佛性”。事实上人心之中有的并非仅仅只是佛性，唐僧虽然一心向佛，可是他并不能完全脱离人的本性，亦即弗洛伊德所说的“本我”、力比多，因此在修行过程中，这种不受意识控制的原始的性本能就会不由自主地进入他的内心，从而形成种种魔障，表现在小说中也就是种种女色对他的诱惑。这种诱惑可以说是唐僧“前意识”的一种表现。佛心与魔心的斗争，在斗争中，唐僧经常念诵《多心经》等佛经，正如《多心经》：舍利子，色不异空，空不异色；色即是空空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，"无尔眼鼻舌身意，无色声香味触法无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明界"“在“本我”与“超我”之间进行着调解，并且超我始终占上风。超越自我，战胜自我，佛家的人性抑制，精神崇尚，是唐僧在一定意义上成为一个“超我”的圣哲，在其身上体现出来的“超我如同良心或过失的无意识感觉一样，凌驾于自我之上，他好像是反映道德训条、社会禁戒、权威者的高尚道德一般，从儿时起就内化、积淀，构成超我”，并支配约束本我和自我，从而完成西天取经这一艰巨的任务。。
2.猪八戒——“木母”、“木”——本我
猪八戒，一个我们忍俊不禁的人物。他是一个典型的本我。这主要表现在他处处表现得难以抵制女色诱惑甚至极为主动的追求女色、贪吃、贪图小便宜等种种令人忍俊不禁的行为中。八戒本为上界的天蓬元帅，“只因王母会蟠桃，开宴瑶池邀众客。那时酒醉意昏沉，东倒西歪乱撒泼。逞雄撞入广寒宫，风流仙子来相接。见他容貌挟人魂，旧日凡心难得灭。全无上下失尊卑，扯住歇”，才被贬下凡间的，下界之后又入赘高家，即使决定跟唐僧上路取经之后，不忘给老丈人交代：“你好生看待我浑家，只怕我们取不成经时，好来还俗，照旧与你做女婿快活”（见第十
八、十九回），这里八戒提到的“快活”二字十分耐人寻味：照旧与你做女婿“快活”，那取经自然是不快活了，在八戒的内心深处所遵循的依旧是“本我”的“快乐原则”，跟随唐僧踏上西行之路只不过是“超我”对“本我”的暂时压制，八戒本人对取经大业并不是太感兴趣。因此，在后来的取经路上，他对女色诱惑总是难以抵制，在第二十三回“三藏不忘本，四圣试禅心”中，八戒闻得富贵美色即心痒难挠，并且说“和尚是色中饿鬼”，假借放马，先叫“丈母娘”，又几个“女儿”同时都要。这里可以肯定的是，八戒在此追求的并非是爱情，而只是好其美色，也就是弗洛伊德所说的原始的性冲动，即力比多。这完全是“本我”无意识的自然流露，仍然服从“快乐原则”。至于后来“濯垢泉八戒忘形”（第七十回），要与几个蜘蛛精同塘洗澡，每遇女妖要求招赘唐僧，他都极力鼓动唐僧赶快应承（第四十回），实在不像一个受戒出家的和尚，甚至马上要到西天了，看到嫦娥还动了欲心，“忍不住，跳在空中，把霓裳仙子抱住道：‘姐姐，我与你是旧相识，我和你耍子儿去也。’”（第九十五回）由此可见，八戒自始至终是色心难除，“本我”无意识不时流露，“超我”对“自我”的克制极其薄弱，基本上可以说是顺从“本我”自然欲求，佛教所谓的清规戒律在他心里根本没有多大的位置。其魔性被他前世固有的欲念冲淡得支离破碎，人性与魔性交织着并且极大地遮蔽着微乎其微的后者，二者都是“本我”的表现。“食色，性也。”猪八戒身上体现得相当充分。“自然之性”（李贽《初潭集》卷八）在其身上表现得淋漓尽致：他贪恋口腹之乐，酣睡，偷懒，耍小聪明，看见女人走不动，乐呵呵地恭维女人，亲近女人，正是这颗“欲心”才使这个圆整人物无疑成了或多或少的纵欲主义者，与莎士比亚笔下的福斯塔夫形象有异曲同工之妙，都是享乐主义的典型，始终遵循快乐的本我原则，却时常受到唐僧等超我的约束，本我的想法能够很自然的流露，却很少能够真正的实现本我的想法。
3.沙僧——“黄婆”和“土”——自我
沙僧是作者人格结构中“自我”的化身。“自我”是弗洛伊德人格结构中的第二层次。“自我”的任务是在“本我”和现实之间进行调和，消除二者的矛盾冲突。可以说，我们每个人在现实生活中所扮演的角色就基本上属于“自我”的范畴。我们按照既有的身份、职业、性别、地位等条件，适当履行社会赋予我们的种种责任和义务，适当地满足自身种种需求，循规蹈矩，按部就班，既不贪婪放纵，也不崇高忘我，只是芸芸众生中普通一员。
沙僧无疑就是这样一个角色。他其实是一个极其平凡的人物，隐藏了“本我”的锋芒，又缺乏“超我”的光辉，只是一个平庸的“自我”。正如曹炳建先生在他的论文《封建时代普通民众的人格写照——〈西游记〉沙僧形象新论》中所写的：比起悟空的大闹天宫和八戒的调戏嫦娥，沙僧失手打碎玻璃盏并不算什么罪过，可他受的苦难却最多。但他却连一点抗争的念头也没有，只是默默忍受。西天路上，他不像悟空、八戒那样骂唐僧“脓包”、“罢软”，而是处处对唐僧表现出最大的恭顺和忠诚。沙僧对取经集团内部矛盾曾起到调解作用，促进了取经集团的团结。比如在第四十回“婴儿戏化禅心乱，辕马刀归木母空”中，唐僧被妖精一阵风掳了去，作者接着写道：行者道：“兄弟们，我等自此就该散了。”八戒道：“正是，趁早散了，各寻头路，多少是好，那西天路无穷无尽，几时能到得。”沙僧闻言，打了个失惊，浑身麻木道：“师兄，你都说的是哪里话，我等因为生前有罪，感蒙观世音菩萨劝化，与我们摩顶受戒，改换法名，归依佛果，情愿保护唐僧上西方求经，将功折罪。今日到此，一旦俱休，说出这等各寻头路的话来，可不违了菩萨的善果，坏了自己的德行，惹了耻笑，说我们有始无终也。”
悟空是气不过唐僧不知好歹，八戒早就惦记着回高老庄了，沙僧在这里表现出了相当的冷静和理智。
总之，沙僧的智慧在本质上并没有超出“自我”对环境的应变范畴，只是说明“自我”在“本我”和“超我”的夹缝中有时会起伏波动，或屈服于本能，或走向崇高。
4.孙悟空——心猿”、“金公”、“金”——三者的糅合上文我们讲到孙悟空被压在五行山下，五行山下五百年，孙悟空开始了自我的反思，他接受菩萨的点化，跟随唐僧西天取经。在这个阶段中，虽然也受本我欲望的驱使，但更多的时候他自我的言行要受到超我的影响，他的主要行为还是按照现实社会的要求而进行的，这期间他的本能—破坏的冲动也在不断调整和升华。
在此期间孙悟空有过三次离开取经队伍的经历，这是悟空佛心与魔心斗争的过程。恰好可以反映悟空人格的自我圆成。悟空的第一次离开是在第十四回，孙悟空打杀六贼与师傅唐三藏不和跑往龙宫耍子儿去了，龙王用“圯桥进履图”开导他，“你若不保唐僧，不尽殷情，不受教诲，到底是个妖仙，休想成得正果。”悟空闻言，沉吟半晌不语。龙王道：“大圣自当裁处，不可图自在，误了前程。”悟空道：“莫多话，老孙还去保他便了。”这次离开是必然的，对他来讲，他还没有真正领会取经的含义，而是为了自救。久被压抑的本我一旦获得自由，要有一个与自我产生矛盾需要不断协调的过程。在这种不断协调自我、本我、超我的矛盾之中，开始了从神化理想人格向社会现实人格的转化。然而刚刚脱离五行山的压制，孙悟空完全依靠内在精神进行自我约束，这是不可能的，于是，作者为我们提供了一个外在的实质约束——紧箍咒。“紧箍咒”又称“定心真言”，它正代表了对人的精神追求起到某种约束和匡正的力量。它来源于神佛的世界，是保证孙悟空前往西天取经途中不逃逸、不越规的决定因素。我们知道，按照“道德原则”来行事，总是与享乐主义的“本我”直接发生对立和冲突，使得不到满足。《西游记》中常常出现的情节是，孙悟空拿起代表“本我”的金箍棒，准备痛痛快快大干一场的时候，师父的“紧箍咒”响起，使孙悟空痛苦不堪。像这一场情景生动的表现了孙悟空人格上的“自我”在“本我”和“超我”之间的挣扎。孙悟空的第二次离开就是三打白骨精之后，起因是唐僧的误会。在本我