甲骨文“天”義通考——兼“天”與“大”二字來往的商榷.pdf

甲骨文“天”義通考 兼“天”與“大”二字來往的商榷郭靜云（臺灣中正大學歷史系）摘要在文字發展過程中，經常發生一個字本字産生幾個字，或者意思相關的幾個字合併成一個字。本文研究“天”字而發現，在甲骨文實際上有兩個字，字形和字義區分得很明顯：其一是寫从“上”的“”字，用於指昊天祭祀對象，並涉及周年曆數和“天時”的意思。其二是寫从“”形之“”字，可能要將其理解上部从“丁”的字形。該字並非指天界，而是指王的頭頂，或謂之“天靈”，或是“頂”字的古字;該字也用來表遠殷都的頂級權威性。學界經常從傳世文獻出發將“天命”中的“天”視廣大無具象的“昊天”，而在金文中常見用“大令”“大命”表遠後期的“天命”概念;依此，常見的論述認，古文字中“大”與“天”混用，所以可以將“大令（命）”直接讀“天命”。但是，通觀甲骨文，“大”與“天”兩個字並不來往，到了西周銘文，這兩個字的意思範圍依然不同，而“大令”一詞是在表遠上帝大令，而不是崇高昊天賜命的思想。從殷周“大令”到漢代“天命”的用詞變化，藴含着文化意義的演化，故不宜簡單地以流溯源，不宜從後期的文化新意來詮釋殷周時期的字義和字體之間的關係。關鍵詞甲骨文天殷曆天靈相術顛頂天邑商天命大令一、前言在文字發展過程中，經常發生以一個字爲本字，其後産生幾個讀音相同或用義相近的字;但是，另外也常見意思相關的幾個字合併成一個字的例子。關於第一種情況，在古文字學界討論過很多，但是針對第二種情況關注不足，如果發現後期某一個字有兩種字形，只是將其當作一個字的不同寫法，而很少考慮到過去這兩種字形的字義的異同問題。可是，如果過去這兩種字形的用意也不同，我們需要將其定爲兩個獨立的字;雖然由於讀音相同且用義相關，在後期文字發展過程中被合併爲一個字，但過去却並非一個字。例如，古代“”與“”是兩個用義不同的字，前者指示頭部，後者用於“首領”的意思，但後來却合併成同一個“首”字。現代“率”字涵蓋先秦兩個字的字義，限用於“率從”等被動意思的“率”字以及用於“率領”等主動意思的“”字等。甲骨文中“”字本義爲上帝，却在殷商時期衍生出从“上”的“帝”字用指上帝，而無“上”部的“”字改用作“禘祭”的涵義。换言之，在此要强調的是，當發現某一個字有不同的寫法時，需要加以考證，這兩種寫法是否涉及古代的字别。甲骨文中，目前被學界釋爲“天”字者，有明顯可區分的兩種寫法：其一是从“上”“大”之“”，其二是在“大”或“天”之上有“”形，武丁時期寫作“”，而帝乙、帝辛時期簡寫作“”。詳細分析可知，在甲骨文中這兩種字形的用義不同，雖然此二者的字義後來都合併到同一個“天”字的意義範圍内，但是在殷商時這却是兩個不同的字。二、从“上”之“”字的用義考（一）昊天祭祀對象,拜天而祈禱除災甲骨文中，寫从“上”的“天”字，都用於指祭祀對象，應該就是昊天的意思。通看其用法，可以探索出該字的意義範圍。首先，甲骨文可見祭天和祈天的紀録：甲骨文與殷商史（新十二輯）郭靜云：由商周文字論“道”的本義，甲骨文與殷商史新輯，北京：綫裝書局 年版，頁 ;郭靜云：天神與天地之道：巫覡信仰與傳統思想淵源，上海：上海古籍出版社 年版，頁 。郭靜云：先秦“率”與“”兩個字用義之區分，漢字研究（Th eJ o u r n a lo fCh i n e s eCh a r a c t e rS t u d i e s），（），年月，;郭靜云：仁與命：孔子原旨與儒家經典形成，杭州：浙江大學出版社 年（待出）。郭靜云：“方帝”與“帝方”祭禮考：天中概念及中與方的關係，宗頤教授百歲華誕國際學術研討會，年，頁 ;郭靜云：天神與天地之道：巫覡信仰與傳統思想淵源，頁 。乙巳于天。合集 ，字形爲“”叀（惟）犬于天。合集 ，字形爲“”戊午卜天。辛酉卜天。合集 ，字形爲“”有“天”字的記録都很簡略，甲骨也經常殘缺，不過從中無疑可見，寫从“上”的“天”是指受祭祀者或占卜對象。屯南 “天”字的字形依然作从“上”的“”，卜辭的内容不甚明：壬子，貞：丌亡？貞：丌（有）？貞：天丌，（牧），鬲。不用？屯南 還出現“天”一詞，或可讀爲“天示”，或可讀爲“天丌”“天俎”即是盛祭品的底座，用來祭祀升天的對象或居於天界皇祖。甲骨文上幾次出現在禦祭時，用某一種祭法祭祀天：叀（惟）（禦），牛于天。屯南 ，字形爲“”（禦）于天。合集 ，字形爲“”癸四卜，（禦）于天直（禦）于天，直令甲午卜，（有）（咎）？甲午，亡（咎）。八月。合集 ，字形爲“”叀（惠）豭，（禦），量于天庚？允曲。合集 ，字形爲“”“禦”是爲除災而求護佑之祭祀，上述祭祀辭記載，爲祓除不祥之事，人們祭拜天。（二）歲祭拜天從另外一些甲骨卜辭可知，祭拜天的活動與周年歲祭有關：癸卯卜量。天，（禦），量？十一月。丙午，卜，（侑）歲，于父丁，羊？合集 ，字形爲“”丙辰卜，歲于祖己，牛？入己。甲骨文“天”義通考于天合集 ，字形爲“”己亥卜，（侑）歲于天，庚子用豕？合集 ，字形爲“”歲祭是農耕周年的祭祀，用來感謝年收和祈禱年年豐收，如墨子明鬼下：“歲於社者考，以延年壽。”在歲祭時祭祀祖先，又祭祀天。合集 載在歲年祭祀活動時，用除災“禦”祭法祭四天。合集 記載，在己亥這天進行歲祭，崇拜天，並祈問是否在隔天庚子日要不要祭送一種特定地方來源的猪（豕）。筆者認爲，合集 龜甲的特殊記録，或許讓我稍微理解，商文明中祭拜天的意義，以及拜天與總結周年之歲祭的關係。（三）周年測量“天時”合集 很特殊，除了上述幾條卜辭之外，整個龜甲刻幾套有順序的干支表。胡厚宣先生將干支表視爲刻字練習，雖然學界習慣用這種説明，此理解恐怕存疑。龜甲既是遠地帶來的寶貴物品，又是一種能承受崇高靈驗的神秘載體，很難想象在那個時代，會僅僅爲了練習刻字，就任意消耗掉一個被視爲具有神聖意義的寶貴龜甲靈物。假如這是已經用過的龜甲，這依然是藴含神秘溝通的依據。殷墟考古表明，用過的甲骨通過儀式埋藏。很難想象用作祭祀天的合集 單純用作練習耗材，又不能理解，如果是“練習”，何故在龜甲上僅只刻了干支而已？詳細觀察合集 卜甲上，除干支之外，在右下部另刻有祭祀父丁的卜辭“丙午卜：有歲于父丁，羊”;右上部則刻“天禦量？十一月”，右中部又刻了“癸卯卜量”。“量”字在甲骨文中的意思不甚清楚，合集 “令雀令量”似用作族名;但合集 “我量”似用作動詞;該字由於出現很少，難以考證。但是從該卜甲上刻干支表或許可以獲得以下理解：儘管干支之後未載卜辭，但在神聖的乞靈龜甲上刻干支表與占求昊天除災保護有關係，在祈天活動中，這些天數表可能具有神秘的象數意義或作 甲骨文與殷商史（新十二輯）清代孫詒讓間詁：“社者，當爲祖若。歲于祖若考，言薦歲事于祖及考也。”參王焕鑣撰：墨子集詁，上海：上海古籍出版社 年版，頁 。另參見郭沫若釋歲：“祭名曰歲者，殆因歲舉行一次而然。”郭沫若：甲骨文字研究，北京：中國科學院考古研究所 年版，頁 。“”字經常釋爲“盧”，但是該字與寫从“虍”（虎頭）的“盧”字不是同一字，用來指出不同的國家，因此筆者保留該字原形。參郭靜云：商周虎方和盧方：兩國空間範圍考，南方文物 年第期，頁 ;郭靜云：天神與天地之道：巫覡信仰與傳統思想淵源，頁 。胡厚宣：武丁時五種記事刻辭考，甲骨學商史論叢初集，臺北：大通書局 年版，頁 。用。雖然今人已難以理解這些作用究竟爲何，但很難相信這會是毫無意義的刻字練習，筆者推測這或許就是“天數之表”，這種祭天與歷數有關。古代占星術用天的方位測量曆，通過量天時測定曆數，因此在周年歲祭時，人們祭拜天。從先秦文獻可得知，“天”之義，除了崇高之“天”的涵義外，古代還有“天時”概念，也就是説“天”是表達時間的流動。文獻有載：上律天時，下襲水土。禮記中庸天生時，而地生財。禮記禮運時乃天道。尚書大禹謨均顯示了“天時”的概念。在大自然中，天的運動規律，乃以干支更替、書夜輪流、二分二至運轉而被度量。此外，在天圓觀念上，時間乃由天星循轉之速度而被度量。這些都是時間的範疇，故天以時爲本。對此，朱子於孟子集注有云：“天時，謂時日支干。”上述合集 也用“量”動詞：“叀（惠）豭，（禦），量于天庚？允曲。”該祭祀辭的崇拜對象是“天庚”。嚴一萍先生認爲“天庚”要讀爲“天庚”祖先。甲骨文祭祀辭中幾百次出現大庚、大乙、大丁、大甲、大戊等祖先廟號，未見用“天”字取代“大”字者，雖然史記本紀將成湯大乙稱爲天乙，但在甲骨文中未見其例，不能用晚一千多年的用法用作早期字義的證據。甲骨文中只有一次出現“天庚”和一次出現“天戊”一詞，都是被祭祀對象，但都不是出現在祭祀祖先的排列中。甲骨文所載祭祀先王的規律顯明，在當時信仰和禮儀背景中，“天庚”“天戊”應該不是先王廟號。所以“天庚”應該是指某一種有天性質的非人格質的崇拜對象。筆者認爲這應該就是崇拜“天時”的記録。根據以天干十日劃分天界的曆法，天庚之歷數相當於秋分，即收年的天時。而合集 有載“天戊”一詞：辛天牢？天戊，五牢？合集 “天”之字形依然作从“上”之“”。“戊”是天干十日的第五位，象徵中央，“天戊”是指天頂、天中，也表達夏至的天位。合集 記載用五牢祭祀天頂的祭祀辭，這可能與祭祀夏至有關係。甲骨文“天”義通考郭靜云：上海博物館竹簡恒先與郭店楚簡太一中造化三元概念，簡帛第期，上海：上海古籍出版社 年版，頁 。嚴一萍：釋天，中國文字第册，臺北：臺灣大學 年月版，頁 。是故，筆者推論，祭天的卜辭與祭祀“天時”、確定曆法的信仰有關。（四）天與帝可能是雨個相關的崇拜對象上述合集 載用五牢祭祀天頂或夏至的天位。而合集 有載：叀（惟）五鼓，上帝若王，又（有佑）？上帝若王，是指上帝允諾、授權於王。合集 記載殷商王祈禱上帝委任、允諾及保佑;在該卜辭中提到五鼓，可能是一種奏樂祈禱上帝的祭禮。合集 的“上帝”與合集 “天戊”是兩種祈禱對象，但二者都是天中的高位，上帝是天中主宰，而天戊是指天頂位和日在天頂的時段。祈禱上帝使用五鼓，而祈禱天戊使用五牢。資料頗爲零星，神秘儀式的規律性意義難以釐清，但却使我們不妨觀察，對“帝”和“天戊”兩個天中對象，都使用了“五”之數。考慮到儀式中采用的象數的作用，用“五”之數或許並非出自偶然，而是隱顯某一種與天中有關的神秘象數觀念。在合集 上有載“帝弗若”，而另一條卜辭提及“天”，可惜殘缺，只剩下“天弗”兩個字，推測這原本是“天弗若”一句，字形寫从“上”的“”。也就是説，在古代信仰中，帝和天應該是相關的崇拜對象。（五）小節甲骨文的“”與周文字中的“”“”是同一個字，用來表達天界，昊天祭祀對象，在甲骨文中崇拜天含有除災祈禱作用，與總結周年的歲祭有關，並牽涉到崇拜“天時”和確定曆數。在同類的祭祀辭中，從未見用“大”字取代“天”字。姚孝遂先生雖然没有否定“天”與“大”字來往的可能性，但却指出這兩個字在甲骨文中“還是有嚴格的區分”。而筆者研究亦表明，並無“大”與“天”混用的例子。“大”字在甲骨文出現上千次，用義包括人名、地名、祭祀對象、先王廟名（如大甲、大乙、大示、大宗等）、大吉、大星、大食的時間、大戰、大獵、大雨，用於指壯大的犧牲、某種大型祭禮，還有用指太子等等。這些用義也都與“天”字不相混。因此在甲骨文中，“大”與“天”二字來往的假設不能成立。甲骨文與殷商史（新十二輯）郭靜云：甲骨文“下上若”祈禱占辭與天地相交觀念，周易研究 第期，頁;郭靜云：天神與天地之道：巫覡信仰與傳統思想淵源，頁 。于省吾主編、姚孝遂按語編撰：甲骨文字詁林，北京：中華書局 年版，頁 。三、从“”形之“”“”字的用義考（一）頭頂“天靈”至於“”字，就字形和字義來看，其與周文字中的“”“”不宜混爲一談，該字的用義如下：庚辰卜，王弗疒（疾）朕天？合集 ，字形爲“”貞：于朕天？合集 ，字形爲“”就用義可見，“”字並非指天界，而是指王的頭頂。于省吾先生提出，“”字的“”部是古“丁”字偏旁，故該字假設爲“頂”字的初文。筆者同意于省吾先生的見解，不過同時要考慮，在相術中，人的頭爲天，脚爲地，順着頭顛的頂部稱爲“天靈”，而頭頂部的骨頭稱爲“天靈蓋”。易睽卦言：“其人天且劓，無初有終。”孔穎達疏：“黥額爲天，截鼻爲劓。”甲骨文的“”字就是指這種意思，上述卜辭是占卜殷王頭頂痛的事情。同樣地，從未見甲骨文用“大”字指代天靈蓋的例子。（二）“天邑商”只有在一種例子中，可見到“大”與“天”字似乎互相换用，即用在殷都的名稱。武丁和祖庚時期的甲骨文有“大邑”一詞，都用來指出殷都;而帝乙、帝辛時期改稱作“大邑商”，見於合集 、卜骨上。殷人用“大邑”指稱自己的王國都城，因爲自己的國家被命名爲“商”，所以“大邑商”就是他們的“大邑”，只是在殷末時特别强調這是自稱爲商王國的“大邑”。而同時期合集 、以及英藏 皆載“天邑商”的稱謂。“大邑商”與“天邑商”皆爲都城别名。其中，“大邑商”恰好與周昭王時期尊所載“隹（惟）珷（武）王既克大邑商，則廷告於天”的用詞相同;而“天邑商”恰好與尚書多士“予一人惟聽用德，肆予敢求爾于天邑商”的用詞相同。因“大邑商”與“天邑商”所指是同一個都城，學界均認爲這就是 甲骨文“天”義通考于省吾主編、姚孝遂按語編撰：甲骨文字詁林，頁 。周易正義，十三經注疏，臺北：新文豐出版公司 年版，頁 。參英藏 ;合集 、;屯南 等。尚書正義，十三經注疏，頁 。“大”與“天”兩個字混用的例子。或許“天邑商”的名稱是用來升華自己都城的地位，這基本上是殷商晚期王室的風氣：當時有將先王稱爲“帝”，而將都城稱爲“天邑”者。可是，甲骨文“天邑商”大部分都用於“天邑商公宫衣”記録中，並無特殊的“天界”之意，進一步參照甲骨文“天邑商”之“天”字的字形可知，合集 作“”、合集 作“”、合集 作“”、合集 作“”、合集 作“”、英藏 作“”，都是用从“”形（即从“丁”）的字。在甲骨文的脈絡中，此字與表達昊天的“”字並不相同;而與表達王頭頂天靈的“”字相似，只是中間少了一横，可判爲殷末時將“”字省寫的字形。在殷末時期，用於“天邑商”的“”字，不但字形少了一横，意義亦從表達人的頭頂衍申至表達頂位的都城。因此“天邑”一詞在甲骨文中所表達的意思和觀念與後期“天邑”“天都”恐有所不同：應該並非如後來那樣用於指代天界，並非用於表達“天邑”的崇高性，或將都城譬喻爲天王之城，而是依然用“頂”義來表達都城處於全國的頂位，喻指都城位居政權的頂端，如同王之天靈那樣。在殷末文字的語境中，“天邑”類似於全國之“天靈蓋”。此外筆者推論，在殷商末期的文字中，或許將該字上部的“丁”部理解爲其同形之“”（祊）部，即城牆的象形字。據屈萬里先生考證，“丁”與“祊”在古代爲同形字，學界均贊同此説。筆者也贊成屈萬里先生的看法，且認爲“丁”與“祊”應爲原本無關係的字體，是不具意義關聯性的同形關係;並因同形關係，容易發生兩形被混淆的情況。筆者假設殷商帝乙、帝辛時期就曾發生過，原本从“丁”的“”字被誤解爲从“”（祊）。若“”字理解从“”者，則“”與“”二字産生關係，“”（邑）即是从“”（祊）从“”（）的會意字，表達守護、祓除有城牆的空間，且此空間有禮制權威性的作用;而从“”（祊）从“大”的會意字“”即是都城高大的意思。因此“”（天邑）一詞在甲骨文中很合理、通順。所以，雖然“大邑商”與“天邑商”兩個名稱所指的是同一個都城，其表達的内涵其實有差，不宜依這個例子做出“大”和“天”混用的推論。“大邑”表達殷都爲大城的意思，而“天邑”却是在指出都城具有頂級的權威。這不是在同一個名稱中，將兩個字混 甲骨文與殷商史（新十二輯）江俊偉：殷商政治空間及其主要統治結構，臺灣中正大學歷史系博士學位論文（指導教師：郭靜云），年，頁 。屈萬里：殷虚文字甲編考釋，臺北：聯經出版社 年版，頁。用的情況，而分别是具有不同涵義的兩個名稱。四、“大命”之“大”字也並非用來表達“天”前文顯明，在殷商文字中，“天”字雖然寫从“大”，但兩個字的用法並不來往。學界最多討論“大”與“天”兩個字的來往的情況，發生在論述周文字中的“大令”一詞。因爲一般從傳世文獻出發，將“天命”的“天”，習慣性地視爲廣大無具象的“昊天”，而在金文中常見用“大令”“大命”表達“天命”概念;依此，常見的論述認爲，古文字中“大”與“天”混用，所以“大令（命）”可以直接讀爲“天命”。但是，這種邏輯違背了歷史：雖然“天”字自甲骨文以來一直存在，但是“天命”一詞的出現，却晚於“大令”和“大命”。晚期被稱爲“天命”者，早期却不用“天”字，而稱爲“大令”。如果“大令”之“大”原本就用於指“天”，何故不直接寫作“天命”？是故，或許更合理的判斷是，從“大令”到“天命”用詞的演變，這種歷史語言現象實際上表徵着這一觀念在内涵上的演變。而上述對甲骨資料分析證明，既然“大”與“天”兩個字的用義有明顯區分，殷商語文中“大”字不會用作“天”的意思，“天”字也不用作“大”的意思。另一方面，在殷商語文中，“令”字的涵義則總是在表達一個具體的主體發令，如武丁時期甲骨文中有幾次出現“王大令”的記録，如參合集、以及花東 ，表明其發令者爲“王”。也就是説，殷商時期能够發令者皆是崇高權威、授權者，且都有具體所指的發令者，而不是籠統所指的天界或抽象的“昊天”。在這種語文的背景下，“大”字用作本義，是形容詞而非名詞，形容發出的“令”偉大、宏大，而並非指出發令者。既然“大令”的“大”用於本義作形容詞，就没有理由認爲，在殷商人心目中，發“大令”者是後期所理解的抽象的昊天。通過青銅器銘文對照得知，發大令者實際上是當時人心目中的天中主宰 上帝。西周銘文記載上帝發令，賜命建新王國周：上下帝無冬（終）令于有周。榮作周公簋上帝降懿德大（屏），匍（敷）有四方，受萬邦。鐘上帝降懿德大（屏），匍（敷）有上下，（會）受萬邦上帝司燕，尢保受（授）天子令史牆盤根據西周政治宗教，“大（天）令（命）”是源自上帝。學者們討論“天”和“帝”兩個對象的關係，經常將二者視爲崇拜神，如張桂光先生 甲骨文“天”義通考認爲：“尊帝與尊天是殷、周兩族的不同信仰到西周末即已逐漸發展爲天、帝觀念的合一。”朱鳳瀚先生一樣認爲，殷人拜帝，而周人拜天，指殷、周兩族有不同的崇拜神，“天與上帝是兩種既有同一性又有差别的人格化的天神”。這種觀念實際上是基於後期傳世文獻所强調的殷周之别而建構出來的。但是出土資料已全面證明，殷和周的王室屬同一族群。並且銘文很清楚地表達，“大（天）令（命）”就這是“帝令”。另一些學者認爲，“帝”只是“天”的别稱，一神異名。鄧佩玲認爲，在史牆盤和簋的銘文中，“上帝之稱亦即天之代稱”。這種理解相當不妥。上帝是很具體的崇拜對象，甲骨文、金文、楚簡、傳世文獻，都表達崇拜上帝天主。反而“天”只是表達天界，並不限於指出天界上某個具體的帝、神或祖。從文獻表達的“天”義明顯可見，這並不是獨立的崇拜神，尤其不是所謂的“人格神”，而是指崇高的天界，上帝、百神、祖先皆居於天，皆從天賜吉或降凶。上帝是很具體的崇拜對象，甲骨文、金文、楚簡、傳世文獻，都表達崇拜上帝天主。反而“天”只是表達天界，並不限於指出天界上某個具體的帝、神或祖。上述銘文所提及的上帝，就是崇高上帝天宰。上帝是居於天中的天地主宰，帝令源自天;所以，由上帝從天中發出的“大令”亦可簡稱爲“天令”;在周王國政治信仰中，“大令”“天令”實際上都是“帝令”的表達詞。上述幾個銘文所表達的意思，與其他西周記載“受（天）令（命）”的銘文對照，均可見其表現同一種典範的概念，即“天命”就是來自上帝的大令。雖然没有“上帝”兩個字，但在當時的文化背景中，大家都知道，大令源自上帝。所以，無論是否在記録中有“帝”字，意思並無差異。居於天中的上帝天宰發出大令給周王，以賞天恩、賜昊天壹德，以授權威而作居於天下之中的主宰、管理四方、統治萬邦;上帝大令既含恩德，亦含崇高的委任，使王承擔龐大的中位責任。直至春秋時期，在齊國和秦國禮器的銘文上，仍明顯表達“天命”是由帝所令：甲骨文與殷商史（新十二輯）張桂光：殷周“帝”“天”觀念考索，華南師範大學學報（社會科學版）年第期，頁 。朱鳳瀚：商周時期的天神崇拜，中國社會科學 年第期，頁 。郭靜云：殷周王家關係研究，考古與文物 年第期，頁 ;郭靜云：夏商周：從神話到史實，上海：上海古籍出版社 年版，頁 。鄧佩玲：天命、鬼神與祝禱 東周金文嘏辭探論，臺北：藝文印書館 年版，頁。同上注，頁。郭靜云：殷商的上帝信仰與“帝”字字形新解，南方文物 第期，頁 ;郭靜云：天神與天地之道：巫覡信仰與傳統思想淵源，頁 。同上注。尸典其先舊及其高祖，虩虩成唐（湯），又（有）敢才（在）帝所，尃受天命。齊靈公的叔尸鐘、叔尸鎛十又二公才（在）帝之坯，嚴（恭）夤天命。秦公簋齊靈公將商成湯視爲高祖，而記載他從上帝那裏受天命。春秋早期秦公簋的銘文表達：秦國十二公的傳承統治，都由上帝所分配，秦公夤畏遵守上帝的天命，在上帝的命下保護秦國政權，他的行爲都是帝意的表現。可見，基本觀念没變，只是换成描述以秦爲中心的天下而已。戰國時期郭店緇衣第十七章引用君奭曰：“昔在上帝割田，觀文王德，其集大令於厥身。”發大令者，就是上帝，在分配領土時觀察文王有德性，所以給文王降大令。上博柬大王泊旱第 簡也載“帝（將）命之攸。”都表達發命（令）者是天中主宰上帝。傳世文獻中相關的記録衆多：上帝既命、侯于周服。詩大雅文王古帝命武湯、正域彼四方。詩商頌玄鳥不敢替上帝命。天休于甯王，興我小邦周。上書太誥王曰：“嗟爾衆！予言非敢顧天命，予來致上帝之威命明罰”上帝曰：“遂集之于上帝，天王其有命爾，百姓獻民其有綴艿，夫自敬其有斯天命，不令爾百姓無告助天永休於我西土，爾百姓其亦有安處在彼，宜在天命，弗反側興亂，予保奭其介有斯勿用天命，若朕言在周。曰商百姓無罪。朕命在周”王曰：“上帝命我小國曰：革商國”逸周書商誓解可見，出土、傳世文獻所表達的觀念都一致。在西周銘文上，“大令”一詞表達周王的君權是被上帝授予的。由此，受大令之大王體現上帝。“帝令”“帝降大令”簡稱“大令”，古人用“大”字只是表達這是一種特别偉大、高大的“令”。“大令”源自天，是天中上帝之賜命，後來此詞又逐漸演繹爲用“天命”一詞來表達。只有到殷周政治信仰没落時，在漢代以來的傳統中，才將“天命”一詞理解爲抽象的昊天之命。是故，先秦文字中，“大”與“天”兩個字並不來往，這是後期用詞及概念的變化導致研究者誤解。甲骨文“天”義通考郭靜云：仁與命：孔子原旨與儒家經典形成。總結説文一部言：“天，顛也。至高無上。从一、大。”從許慎的定義，且與甲骨文對照可知，他實際上所描述的是甲骨文的“”字，但其字形結構並非从“一”而是从“丁”。甲骨文的“丁”字寫如“”，而後來簡化成一横，如甲骨文的“正”字寫作“”，从“丁”“止”的結構，而後來其“丁”部簡化成“正”上面的一横。“”與“天”字的關係亦如此。在甲骨文中該字非指天界，而是指王的頭頂，一方面可視爲“頂”的本字，但另一方面可謂之“天靈”。該字也用作“天邑商”的城名，表達殷墟是頂級權威的都城，在這種用義中，或許將“丁”偏旁誤解爲“”（祊）偏旁，兩個偏旁同形，但後者恰好形容城的外牆。不過，在甲骨文中還有另一個用來表達天界以及崇高昊天意思的字。該字寫从“上”从“大”的“”，用於指祭祀對象，應該就是昊天的意思，通看其用法，可以探索出該字意義範圍涉及周年曆數，崇高天管理“天時”，天界以“天時”作爲分時依據。總之，在甲骨文中被釋爲“天”字者，當時實際上是兩個字，二者字形結構和字義皆不相同。此外，對甲骨金文的資料分析顯明，在殷周文字中，“大”與“天”兩個字並不來往，包括在西周銘文“大令”一詞中，“大”字的意思並非用來表達“天”。通過銘文考證可知，在周王國政治信仰中，發出“大令”的崇高對象是上帝。上帝是居於天中的天地主宰，帝令源自天;所以，由上帝從天中發出的“大令”後來開始簡稱爲“天命”，但由此不宜將西周銘文所用“大令”一詞解釋爲崇高昊天賜命的思想。不是“大”與“天”兩個字來往，而是歷來概念的演變，從早期有上帝“大令”到後期形成“天命”概念的過程，藴含着文化意義的演化。甲骨文與殷商史（新十二輯）（清）段玉裁：説文解字注，臺北：藝文印書館 年版，頁。