古代两河流域的他者形象初探.pdf

首都师范大学学报(社会科学版)Journal of Capital Normal University2023 年第 4 期(Social Sciences Edition)(总第 273 期)古代文明研究古代两河流域的他者形象初探 袁指挥摘 要:古代两河流域人以建构他者的方式,界定了自我并实现了自我的身份认同。在古代两河流域人眼中,相貌、肤色等外在体质特征不是区分族群的标准,语言在区分族群中所起的作用微乎其微。事实上,古代两河流域人对他者形象的建构,以是否从事农耕生产作为依据,把农耕社会的生活方式视为自我与他者区分的基本标准。古代两河流域人把对他者的建构深深嵌入到两河流域的中心-边缘观念之中,把他者塑造成一种依附于自我的存在。古代两河流域的他者建构是对某种历史事实的想象甚至歪曲,体现了古代两河流域人认识世界的主观愿望。关键词:古代两河流域;他者;农耕生产;游牧族群中图分类号:K411 文献标识码:A 文章编号:1004-9142(2023)04-0017-14作者简介:袁指挥,天津师范大学历史文化学院教授,历史学博士。基金项目:本文系国家社科基金重大项目“公元前 21 千纪古代两河流域楔形文字经济契约的整理与研究”(20&ZD239)的阶段性成果。根据哈扎诺夫的研究,游牧业共分为 5 种类型:纯粹的游牧业,完全没有农业作为经济补充,只存在于欧亚大陆北部、内亚高原、欧亚大草原、阿拉伯、撒哈拉等地区,但即使在这些地区,纯粹的游牧畜牧业通常与其他形式的游牧业共存;半游牧业,一年中的全部时间或大部分时间内定期更换牧场,尽管放牧是最主要的活动,但是,农业是其经济的重要补充;半定居畜牧业,农业起着主导作用,虽然会有短期的季节性迁移,但要比半游牧业族群迁徙的时间、距离短一些;远距离畜牧业,大多数人过着定居的生活,大部分时间从事农业,而把全部或部分牲畜安排在牧场(有时候离居住地很远)上,这些牲畜由职业牧者负责照料,在一年中的部分时间里,牲畜通常被饲养在畜栏中;定居畜牧业,在原始社会和传统社会中,这种形式的畜牧业不是主要的经济形式,而是农业的有益补充。按照卡扎诺夫的分类法,古代两河流域周边游牧业,在类型上当属于半游牧业,从族群上说,属于半游牧族群。按照哈扎诺夫的研究,半游牧业有两个变种:在一个特定的社会(或次社会)中,同一群体既从事农业又从事牧业;在一个特定的社会(次社会)内,有一些群体主要甚至专门从事牧业,同时还有一些群体主要从事农业。参见:A.M.Khazanov,Nomads and the Outside World,trans.Julia Crookenden,2nd Ed.,Madison:The University of Wisconsin Press,1994,pp.19-25.古代两河流域族群众多,核心地区有从事农业生产的各个族群,周边地区生活着多个游牧族群。从事农业生产的各个族群,在与游牧族群交往的过程中,逐步对这些族群形成了一定的认知,同时根据71自我需求对这些族群的形象做了想象式的建构。在古代两河流域对他者认知的研究方面,学界已经取得了一些成就。在文明的敌人:古代两河流域、埃及与中国对外族的态度一书中,蒲慕州先生剖析了古代两河流域对外族的认识,认为古代两河流域人界定他者(即游牧族群)的标准是人的生活方式而非体质特征、语言。巴赫拉尼的论文两河流域古代的种族与民族,首先论述了西方学界在研究古代两河流域中的种族、民族主义立场,接着分析古代两河流域的种族、民族观念,最后得出语言以及体质特征并非是古代两河流域人看待外族的标准的结论。在第 48 届国际亚述学大会的论文集古代两河流域的种族:第 48 届国际亚述学大会论文集中,比利的论文阿姆鲁神是民族和文化认同的象征对阿姆鲁神形象的变迁做了探讨,以此为例来探讨古代两河流域的外族神明在不同时代的不同境遇;科利奥恩的论文亚述浮雕中的种族多样性的例证,对新亚述浮雕中的外族人的头饰、发型、小胡子、衣服以及偶尔的面部特征的描绘做了探讨,研究了新亚述时代(约公元前 911前 609 年)的族群多样性问题。贝克曼的论文古代近东的外族人对古代西亚的各种外族人进行了叙述,也简单描述了古代两河流域人对外族的一些意识形态认知。刘昌玉的论文排斥还是认同:库提人、阿摩利人与古代两河流域文化对苏美尔人关于他者的概念认知以及古代两河流域对库提人、阿摩利人的形象做了研究,对本文研究有参考价值。虽然学界在古代两河流域对他者形象的建构的研究上,取得了一定的成就,但是仍然有提升的空间。虽然蒲慕州先生在其专著的前言中提及了族群理论,但是,从全书来看他重视史实叙述,而缺乏深入的理论分析,此外,尽管他提出了古代两河流域以生活方式和文化作为区分他者的标准,但对这个标准的内容缺乏细致的、有层次感的立体式论证。对于分析族群身份认知比较有用的中心-边缘理论,目前还没有得到充分运用,笔者拟把这个理论融入对古代两河流域的他者观念的分析之中。此外,笔者受到我国“四夷”观念的启发,把古代两河流域的他者观念与方位认知观念融合起来,提出了他者-方位认知的术语,拟采用这个术语对古代两河流域的他者观念做尝试性分析。总之,笔者拟在充分利用各种理论的基础上,对于学界尚未深入之处、不足之处加以弥补,略尽一点绵薄之力。一在哲学语境中,他者指的是“与自我、主体相对的人”,主体不是孤立的存在,而是处于复杂的结构81袁指挥 古代两河流域的他者形象初探Mu-chou Poo,Enemies of Civilization:Attitudes toward Foreigners in Ancient Mesopotamia,Egypt,and China,Albany:State University of New York Press,2005.Zainab Bahrani,“Race and Ethnicity in Mesopotamian Antiquity,”World Archaeology,vol.38,2006,pp.48-59.P.A.Beaulieu,“The God Amurru as Emblem of Ethnic and Cultural Identity,”in W.H.van Soldt,R.Kalvelagen and Dina Katz,ed.,Ethnicity in Ancient Mesopotamia:Proceedings of the 48th Rencontre Assyriolgique Internationale,Leien:Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten,2005,pp.33-46.D.Colion,“Examples of Ethnic Diversity on Assyrian Reliefs,”in W.H.van Soldt,R.Kalvelagen and Dina Katz,ed.,Ethnicity in Ancient Mesopotamia:Proceedings of the 48th Rencontre Assyriolgique Internationale,Leien:Nederlands Instituut voor het Nabije Oosten,2005,pp.66-77.Gary Beckman,“Foreigners in the Ancient Near East,”Journal of the American Oriental Society,vol.133,2013,pp.203-215.刘昌玉:排斥还是认同:库提人、阿摩利人与古代两河流域文化,社会科学战线2021 年第 5 期。利维拉尼对于中心-边缘理论有着这样的说明,从意识形态的角度而言,人们所生活的空间或领土,从来不是同质化的,而是有中心与边缘的,“领土认知的定性区分是基于明显的心理印象,基本上是以追求安全为中心的”,在这种观念的主导下,“所有积极品质的集中构成了(在其最佳状态下)主体所在的区域,所有消极品质都被推向了边缘”,这样就形成了中心-边缘看待问题的方式,“这不仅是一个实际行为的问题,而且甚至是一个现实的象征性表现问题的方式,还是一个价值体系”,“中心和边缘之间的对立可以在不同的层面上被感知”,那些“分享相同语言和价值观、习俗和程序的人”,往往会“认为自己的领土与周围地区不同”,认为“边缘世界的居民的地理条件和文化特征不仅与中心国家的居民不同,而且还是低劣的”,把这些边缘地区的人群要么视为“缺乏文明世界的基本要素”的人,要么视为“与我们的文化完全相反”的人。参见 Mario Liverani,Prestige and Interest:International Relations in the Ancient Near East,ca.1600-1100 B.C.,Paduva:Sargon srl,1990,pp.33-37;Mario Liverani,International Relations in the Ancient Near East,1600-1100 BC,New York:Palgrave,2001,pp.17-19.之中,“一个人把他者作为对象,而他者也把这个人作为对象”。“自我不能孤立地成为自我”,必须在与他者的对话与关系中才能成为自我。毕竟,“眼睛无法看见自己”是普遍存在的,而自我存在意义的界定,必须依赖与其对立的他者,“所以结果把意义束缚到一长串的差异和被排斥的事物之中”。马克思对此有着简明扼要的阐释:“一般地说,人对自身的任何关系,只有通过人对他人的关系才得到实现和表现。”拉康的镜像理论也认为,“人在看自己的时候也是以他者的眼睛看自己”,没有他者的形象,人无法认识自己。一个族群若想认识自己,就需要从周围族群中选取参照物,通过对其他族群的界定,从而实现对自我族群的界定。一般而言,族群指基于种族、民族、语言、宗教、文化、习俗等世代传承的共同特征(或背景)而自我认同或被他人确认的人类群体。一个族群通过建构他者而实现了自我认同,而“认同是由某种基础上的差异游戏所构成的是由不同于他者认同的差异游戏所构成的。他者就是非自我(the non-self)和非我们(the non-us)”。在族群话语中,一个族群往往会从体质特征、语言等方面入手,来突显族群之间的差异性,从而实现以他者界定自我的意识形态建构。在族群话语中,相貌、肤色等外在体质特征往往成为划分族群的依据。在古代两河流域,似乎不存在从体质特征划分族群或他者的例证。古代两河流域有个术语叫“黑头人之地”,这个术语最初是苏美尔人对自己生活的地方的称呼,后来用来指代两河流域全境。该词中的“黑头人”(苏美尔语为 sa gg-ga,阿卡德语为 salmt qaqqadim),最初仅仅是苏美尔人的自称,后来逐渐成为古代两河流域全部居民的代称,芝加哥亚述语词典把该词翻译为“人或全人类”。乌尔第三王朝国王舒尔吉(约公元前2094前 2047 年在位)铭文宣称:“在全体黑头人之中,没有一个国王跑得那么快。”舒辛(约公元前2037前 2029 年在位)在铭文中自称为“黑头人之王”,同时他也提及对黑头人的打击,“摧毁著名的黑头人的记忆”。古巴比伦时代(约公元前 2004前 1595 年)的铭文,同样提及了黑头人:“托付给他(伊辛王伊什美达干)的黑头人,把外邦初熟的鲜果献给他”“你(伊辛王恩利尔巴尼)取悦黑头人,你是他们的太阳神”“黑头人的可靠的牧羊人利姆辛(拉尔萨王利姆辛一世)”“太阳神沙马什与马尔杜克神委托我(巴比伦王阿米迪塔那)统治黑头人”。中亚述王沙尔马那沙尔一世(约公元前 1273前 1244 年在位)的铭文说:“当我主阿淑尔神诚心地选择我去崇拜他的时候,他给我权杖、武器和手杖去统治黑头人,赐予我行使合法统治权的王冠。”新亚述王辛那赫里布(约公元前 704前 681 年在位)使用“黑头人”称呼从波斯湾到地中海沿岸臣服于亚述的人群。有学者由此得出结论,该词不是特指某个族群或说某种语言的人群,它既可以指苏美尔人,也可以指阿卡德人。从艺术形象来看,在新亚述时代之前,古代两河流域人并没有刻意刻画外族人的身体特征。在著名的那拉姆辛石碑上,描绘了阿卡德王那拉姆辛(约公元前 2254前 2218 年在位)对东部山区的战争,那拉姆辛脚踩敌人尸体登上山坡,他的面前则是或受伤或倒地的敌人。从石碑上刻画的人物相貌来看,91袁指挥 古代两河流域的他者形象初探万中航等编著:哲学小辞典,上海辞书出版社 2003 年版,第 238 页。赵静蓉:文化记忆与身份认同,生活读书新知三联书店 2015 年版,第 220 页。袁先来:德里达诗学与西方文化传统,东北师范大学出版社 2015 年版,第 156 页。马克思:1844 年经济学哲学手稿,人民出版社 2000 年版,第 59 页。王海滨:人的精神结构及其现代批判:当代中国人的精神世界重构之思,新华出版社 2015 年版,第 102 页。夏征农、陈至立主编:大辞海民族卷,上海辞书出版社 2012 年版,第 4 页。周宪编著:文化研究关键词,北京师范大学出版社 2007 年版,第 290 页。A.Leo Oppenheim,The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of University of Chicago,vol.16,Chicago:The Oriental Institute of University of Chicago,1962,pp.75-76.Douglas Frayne,The Royal Inscriptions of 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年)的宫殿浮雕上,都描绘了裸体的敌人。因此,从艺术刻画的方式而言,古代两河流域所刻画的裸体敌人,没有什么特殊的族群含义,只是一种羞辱敌人的方式而已。在古代两河流域,裸体一词在苏美尔语中为(bar-)s(g),在阿卡德语中为er,该词的主要意思为因贫穷而无衣可穿,除此之外,还指代一种羞辱行为,当女子离开丈夫另觅新欢的时候,人们会剥下她的衣服来羞辱她。显然,在艺术形象上,把敌人刻画成裸体的样子,以此来表达一种对敌人的羞辱之意。随着新亚述时代两河流域艺术的发展,古代两河流域人开始比较细致地刻画所描述的人物。在公元前 8、前 7 世纪,新亚述的战争浮雕采用了写实化的艺术手法来描绘人物形象,且在浮雕中的人物或族群旁边写上其名字,尽管如此,但所刻画的外族人的特征,主要通过衣服和头饰而非体貌特征来体现出来。但是,到了阿淑尔巴尼拔二世(约公元前 668前 627 年在位)统治时期,除了刻画外族人的衣服以及头饰外,也开始刻画各个族群的相貌特征,如:把亚述人刻画成留着卷发的人,把努比亚人刻画成长有短卷发的人,把乌拉尔图人刻画成长着大鼻子的人,把阿拉伯人刻画成留着长直发的人,把埃兰人或乌拉尔图人刻画得比亚述人更粗壮一些。有学者认为,这种刻画方式可能受到了埃及艺术的影响,这并不是亚述固有的传统。总体来看,单从所刻画的人物体貌来看,在新亚述时代的宫廷雕刻品中,很难把亚述人与外族人区分开来。一般而言,语言作为区分自我与他者的标准,是族群身份认同的重要工具。古代希腊人把外族人视为不会说希腊语的、发出听不懂的 声音的野蛮人(),但是,在古代两河流域,语言似乎并没有成为族群区分的一个标准,“在古代记载中,讲苏美尔语或阿卡德语的人,并未被识别为族群或种族群体”。自古以来,两河流域是各个族群生活的场所,在这样一种语言混杂并彼此影响的环境之中,古代两河流域人没有形成基于语言的族群偏见。在苏美尔史诗恩美卡与阿拉塔之王中,提及“双语种的苏美尔”,不管学界把 eme-ha-mun 一词解释成双语还是多语,但从这个词可以看出,在史诗编撰者的心目中,在多种语言并行的古代两河流域,语言并没有成为一个排他性的族群划分标准。在这部史诗中,还提到恩基曾经为人类创造了多种语言,从史诗的行文来看,编撰者并没有语言高低优劣的偏见。在古巴比伦时代的舒尔吉颂歌中,乌尔第三王朝(公元前 2112前 2004 年)的国王舒尔吉02袁指挥 古代两河流域的他者形象初探Ayen Girit,Male Nudity in Ancient Mesopotamian Art,M.A.Dissertation,Ihsan Do gramac Bilkent University,2012,pp.8-22.Julia Asher-Greve and Deborah Sweeney,“On Nakedness,Nudity,and Gender in Egyptian and Mesopotamian Art,”in Silvia Schroer,ed.,Images and Gender:Contributions to the Hermeneutics of Reading Ancient Art,Fribourg:Academic Press,2006,p.131.A.Leo Oppenheim,The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of University of Chicago,vol.4,Chicago:The Oriental Institute of University of Chicago,1958,p.320.Zainab Bahrani,“Race and Ethnicity in Mesopotamian Antiquity,”p.56.Zainab Bahrani,“Race and Ethnicity in Mesopotamian Antiquity,”pp.56,57.Zainab Bahrani,“Race and Ethnicity in Mesopotamian Antiquity,”p.57.Zainab Bahrani,“Race and Ethnicity in Mesopotamian Antiquity,”p.54.Mu-chou Poo,Enemies of Civilization:Attitudes toward Foreigners in Ancient Mesopotamia,Egypt,and China,p.31.拱玉书:升起来吧!像太阳一样:解析苏美尔史诗恩美卡与阿拉塔之王,昆仑出版社 2006 年版,第 328 页。Herman Vanstiphout,Epics of Sumerian Kings:The Matter of Aratta,Atlanta:Society of Biblical Literature,2003,pp.64,65.以会说其他族群的语言为荣,他自我夸耀道:“我能听懂讲话人(埃兰人)回答的话我能与黑山来的人交谈我能做马尔图来的人 从山区来的人 的翻译我能纠正他所说的话中的错误当一个苏巴尔图人叫喊着说话的时候我能听懂他说的话,尽管我不是一个苏巴尔图人。在苏美尔的司法审判中,我能用五种语言(笔者注:苏美尔语、埃兰语、黑山来的人的语言、马尔图语、苏巴尔图语)说话。在我的宫廷中,没有人能像我一样在不同语言之间切换得那么快。”蒲慕州先生认为,古代两河流域不以语言作为区分族群的标准,这“可能与两河流域人习惯于不同的语言有关,因为多元化的语言状况可能为人们接受外国语言创造了更开放的态度”。在历史上,一个族群往往会用污蔑性的词语来称呼作为他者的其他族群,以此确立本族群的优势地位。古希腊人将人分成希腊人和非希腊人两类,为此专门发明了“蛮族”一词来称呼所有的非希腊人。霍尔对此评论道,除了希腊人外,其他族群(如古埃及人、两河流域人、古代中国人)从未发明这样一个称呼所有外族的词语。当然,这些族群也有称呼其他族群的术语,例如,古埃及人将外族称呼为h)3sty.w()和 psdt pdwt(),前者直译为“山地或荒漠之民”,后者直译为“九弓之人”,两者都引申为“外国人”。而古代中国人发明了蛮、夷、狄、戎等术语来称呼外族人。在古代两河流域,把外国人称呼为 l-bar-ra(苏美尔语)、a(阿卡德语),通过分解苏美尔语词汇能够看出这个词的意思:l 的意思是“人”,bar 的意思为“外面”,ra 是属格的后缀,这个词的字面意思为“外面的人”,引申为“陌生人”。事实上,这个词常常以中性的方式强调古代两河流域人对其他族群的陌生。在乌尔第三王朝时代(约公元前 2112前 2004 年),l-kr-ra(直译为“山区的人”,意译为“外国人”)似乎从未用来指代与本族人相对立的外族人,常常使用属格形容词或领属从句(l GN)来表示外族人的族群来源与身份地位。这个词组中的苏美尔语词 kr(阿卡德语对应词是 nakrum),其意思为“陌生的、外国的语言、族群、城市”以及“敌人”,这个词本身也没有太多的族群倾向性,但因历史上山区的族群经常入侵两河流域,于是这个词就与敌人联系起来了。在指代外族的词汇中,如果说存在一个污蔑性词语的话,那就是阿卡德语中的术语“奴鲁(null)”。但是,该词起初仅仅指的是山区的游牧族群 Lull 或 Null,后来这个词才具有了贬义的内涵,即“邪恶行为”。二彼得伯克(Peter Burke)在言及一个族群对其他族群文化反应的时候说过:“当一群人与其他文化相遇时,一般会发生两种截然相反的反应第二种普遍的反应就是有意识或无意识地把其他的文化构建为与自己的文化相对立的一种文化。以这样的方式,人类自己的同胞变成了他者。”对他者的建构就是一个族群对其他族群加以的“他者化”,是把自我价值投射到“他者”身上,从而来确认自我身份的过程。在古代两河流域,把其他族群“他者化”的手段是什么,是如何从文化上把自我价值投射到他者身上,从而建构起一个另类的他者世界呢?古代两河流域人把是否懂得农业生产作为区分自我与他者的基本标准。有学者说,两河流域对文明与野蛮的区分的标准是生活方式而非人种,可谓一语中的。在阿卡德的诅咒中,把阿姆鲁人描述12袁指挥 古代两河流域的他者形象初探“A Praise Poem of ulgi(ulgi B),”http:/etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=c.2.4.2.02&display=Crit&charenc=gcirc&lineid=c24202.1#c24202.1,2021 年 9 月 10 日。Mu-chou Poo,Enemies of Civilization:Attitudes toward Foreigners in Ancient Mesopotamia,Egypt,and China,pp.34-35.Edith Hall,Inventing the Barbarian:Greek Self-Definition through Tragedy,Oxford:Clarendon Press,1989,p.4.Mu-chou Poo,Enemies of Civilization:Attitudes toward Foreigners in Ancient Mesopotamia,Egypt,and China,p.39.Mu-chou Poo,Enemies of Civilization:Attitudes toward Foreigners in Ancient Mesopotamia,Egypt,and China,p.41.彼得伯克:图像证史,杨豫译,北京大学出版社 2008 年版,第 169-170 页。刘昌玉、徐圣:边疆观的演变与古代两河流域的国家治理,浙江师范大学学报(社会科学版)2023 年第2 期。为不知道谷物的族群,“不知道谷物为何物的高原地区的马尔图人”,史诗卢伽尔班达归来中也提及“不认识谷物的马尔图人”。在苏美尔文学作品绵羊与小麦的争论中,绵羊与谷物争论谁对人类最有用,神明认为谷物对人类更有用,这是因为“在它们之中,谷物更伟大拥有金银、牛羊的人,都会坐在拥有谷物的人的门口,在那里过日子”,显然,在古代两河流域人看来,谷物比牲畜、金银更重要,这在某种程度上暗示着农耕要高于畜牧业和商业。正如有学者所言,把游牧族群描绘成“他者”,把游牧族群与农耕族群的生活做二元化比较,一直以来都是古代西亚的传统。此外,古代两河流域人还把这些游牧族群,想象成对农业社会的食物一无所知的野蛮人。神话故事马尔图娶亲中说西塞姆人(主要是阿姆鲁人)的神明马尔图“在山脚挖块菌吃生肉”。而萨尔贡的地理在提及外族的时候如此说道:“吃肉者、喝奶者、吃烤熟的谷物者,他们不知道烘烤面包,不知道饮用啤酒。”另外一部作品说:“他们用大麦和谷物做好了甜点,一个马尔图人会吃它,他却不知道这是用什么做的。”古代两河流域人认为,不懂农事的游牧族群是神明安排的世界秩序的一部分。在恩基与世界秩序中有这样的描述:“恩基把动物给了那些没有城市、没有房屋的人,给了马尔图人。”在绵羊与小麦的争论中,提及神创造了绵羊与谷物,送给人类以维持其生存,这在某种程度上暗示了游牧、农耕都是神所安排的世界的有机组成部分。此种解释显然不是为了提升游牧族群的地位,而是出于建构自我与他者的需要,因为,倘若自我与他者有着绝对的界限,那么,两者之间就不会处于同一个关系网络之中,也就无法形成一定的关系,这就背离了以他者定义自我的初衷。换言之,只有把他者“收编”了,才能够建构起自我与他者之间的某种联系,从而在联系的网络中确立自我与他者的边界。古代两河流域人在突出自我的农耕生活与他者的游牧生活差异的同时,也把游牧生活用作自我表达的手段,偶尔通过溢美言辞描述游牧生活的美好。在史诗恩美卡与阿拉塔之王中有这样一句话:kur mar-tu-sal-la n-a。有学者翻译为“祥和草原上的马尔图之地”,也有学者翻译为“绿色草原上的马尔图之地”,还有学者翻译为“享受和平的阿摩利特”,不管如何翻译这句话,苏美尔史诗对阿姆鲁人生活的褒奖式描述,塑造出一种“高贵的野蛮人”形象,以此来表达对社会的不满,某种程度上这是一种反衬自我的表述方式。依托不同的生产方式,自然会形成不同的生活方式。古代两河流域人注意到了这点,他们刻意从生活方式上区分自我与他者,并将之上升到文明与野蛮的高度,还为不同的生活方式赋予了价值观上的内涵。蒲慕州先生指出,古代两河流域有着“文明与自然或我们-文明人与他们-化外之人对立的概念”,22袁指挥 古代两河流域的他者形象初探马尔图人是苏美尔语言的称呼,阿卡德语称之为阿姆鲁人,现代语言称阿摩利人。Thorkild Jacobsen,The Harps That Once:Sumerian Poetry in Translation,New Haven and London:Yale University Press,1987,p.363.Herman Vanstiphout,Epics of Sumerian Kings:The Matter of Aratta,pp.152,153,154,155;Giorgio Buccellati,The Amorites of the Ur III period,Naples:Istituto Orientale di Napoli,1966,p.92.H.L.J.Vanstiphout,“The Disputation Between Ewe and Wheat(1.180),”in William W.Hallo,ed.,The Context of Scripture:Canonical Compositions,Monumental Inscriptions,and Archival Documents from the Biblical World,vol.1,Leiden and Boston:Brill,2003,pp.577-578.Benjamin S.Arbuckle and Emily L.Hammer,“The Rise of Pastoralism in the Ancient Near East,”Journal of 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年的年名对阿姆鲁人如此描述道:“南部边界的马尔图人,自古不知道城市。”伊什美达干颂歌中有这样的话语:“不懂得房屋、不懂得城市的马尔图人,这些生活在山区的化外之人。”萨尔贡的地理也有类似的描述:“阿克里图人,阿姆鲁人,南方的人,鲁鲁布人,北方的人,他们不懂建筑。”古代两河流域人认为,不会修建城市的外族人,自然不会过城市生活,舒尔吉颂歌说:“在外国,人们不知道使用铺路,没有接触过书写的文字。”在古代两河流域人看来,即使那些进入两河流域的族群,仍然不懂得城市生活的意义,在阿卡德的诅咒中提及库提人攻入阿卡德后,“他们(库提人)在城市中而非外部辽阔的沙漠之地开辟出了园子”。在古代两河流域人看来,这些外族人一般都“住在帐篷中”,例如,在拉尔萨王辛-伊迪那姆(约公元前 1849前 1843 年在位)写给太阳神乌图的书信中,说苏巴尔图人“住在帐篷中”。马尔图娶亲把马尔图神描述为“住在帐篷中”而“一辈子都没有房子”的神明。新亚述王埃萨尔哈东(约公元前680前 669 年在位)的铭文提及“在遥远的地方,苏图人住的帐篷中”。在亚述王表中把最早的国王称为“住在帐篷中的 17 位王”(17 lugalme-a-ni a-i-bu-tu kl-ta-ri)。古希腊人对外族也持有类似的看法,希罗多德的笔下的斯基泰人是“没有房屋、城市和耕地的游牧人”,这与过着城邦生活的希腊人形成了鲜明对比。这种把城市与帐篷对立起来的说法,某种程度上反映了历史的部分内容,但是,更为重要的是,古代两河流域人是“按照民族中心主义的思考,褒义的价值是用于自己的,而他人的不同则是贬义的。他者的不同仅仅是对自我的负面的映射。被评价为负面的他人的不同仅仅服务于形成对自我的尊重,并将其合法化”。在自我与他者的区分上,“民族中心主义把这世界划分为熟悉和陌生的、人类的和非人类-野蛮人的、文明的和野蛮的、文明的和阴暗的或是诸如此类的二分法所示的对立面”。在古代两河流域人眼中,他者的野蛮性或非人类性,不仅体现在不懂农桑稼穑上,而且也反映在他们不懂宗教礼仪和匮乏的精神生活方面。萨尔贡的地理说外族人不懂埋葬亡者。埃萨吉拉年代记所描述的库提人“不知如何礼拜神明,也不懂正确的宗教仪式”。在拉尔萨王辛-伊迪那姆写给太阳神乌图的32袁指挥 古代两河流域的他者形象初探Mu-chou Poo,Enemies of Civilization:Attitudes toward Foreigners in Ancient Mesopotamia,Egypt,and China,pp.48,156.Zainab Bahrani,“Race and Ethnicity in Mesopotamian Antiquity,”p.54.Zainab Bahrani,“Race and Ethnicity in Mesopotamian Antiquity,”p.57.Douglas Frayne,The Royal Inscriptions of Mesopotamia,Early Periods 3/2,Ur III Period(2112-2004 BC),p.364.Giorgio Buccellati,The Amorites of the Ur III Period,p.93;“A Praise Poem of Ime-Dagan(Ime-Dagan A+V),”http