“得意忘象”与“圣人体无”——王弼认识论思想之追问.pdf

人文天下2023年5 月刊11总第2 11期“得意忘象”与“圣人体无”一王弼认识论思想之追问苗建荣武佳慧【摘要】王弼的认识论思想基于两个观念而展开：一是“得意忘象”，二是“圣人体无”。就“得意忘象”而言，王弼以周易文本为认识对象，以“辩明析理”为认识方法，以卦交之抽象意为认识目的。就“圣人体无”而言，王弼以本体之“无”为认识对象，以“体虚无”为认识方法，以物我两忘之境界为其认识之最终目的。“得意忘象”与“圣人体无”，既有区别又有联系。从认识对象和认识目的上讲，二者是不一样的。然而，从认识过程上讲，二者又体现出一种契合，即“忘”的态度。【关键词】得意忘象；圣人体无；王弼；认识论一、问题的提出认识论是王弼哲学思想的重要组成部分，也是理解王弼哲学思想乃至整个魏晋玄学的关键所在。关于王弼的认识论思想，前人已经做了诸多研究，大致说来包括三种进路：一是基于“得意忘象”而展开的阐释；二是基于“圣人体无”而展开的阐释；三是将“得意忘象”与“圣人体无”视为王弼认识论的两个维度，并在此基础上展开对王弼认识论的阐释。就“得意忘象”的进路而言，主要是将“得意忘象”视为王弼认识论的唯一进路。胡维定在其王弼“得意忘象”认识论探微一文中，围绕“得意忘象”谈了四个问题：一是“寻言观象、寻象观意的认识进程”；二是“得象忘言、得意忘象的认识目的”；三是“触类为象、合义为征的认识辩证法”；四是“正始新义开创思辨哲学一代新风”。应当说，这样的研究切入了认识论的基本问题，也把握住了魏晋玄学“辩名析理”的认识论趋向，对于王弼认识论思想是一个很好的阐发。但文章仅依据“得意忘象”来阐释王弼的认识论，忽略了王弼认识论思想的另一个维度一一圣人体无。就“圣人体无”的进路而言，主要是将“圣人体无”视为王弼认识论的唯一进路。孔祥玲用【作者简介苗建荣，哲学博士，太原科技大学马克思主义学院副教授，硕士生导师，主要研究方向为儒家知识论、儒家哲学、中国哲学；武佳慧，太原科技大学马克思主义学院2 0 2 2 级硕士研究生，主要研究方向为儒家哲学、中华优秀传统文化与思想政治教育。参见胡维定：王弼“得意忘象”认识论探微，学海2 0 0 1年第6 期。04文化传承1“体无”来概括王弼的认识论，认为王弼的“贵无论”决定了其“将对“道”的认知转换成了对“无”的认知，并且发明了体无”这一玄学认识论。“体无作为认识无的方式方法，它不同于一般的认识过程，它强调的是认知主体融入道体、与道体打成一片，久而久之获得对于道体的认知”。显然，这里对王弼认识论的阐释是基于“圣人体无”而展开的。郑之左对王弼和郭象的认识论思想进行了比较，认为王弼的认识论以“无”为认识对象，以放弃思虑的神秘直觉为认识过程，以异于常人的圣人之智为认识主体。显然，这里同样延续了“圣人体无”的进路。这样的进路把握住王弼认识论思想的另一个维度，即对“道”的体认，但同时也忽略了其认识论思想中“得意忘象”的维度。李昌舒将“得意忘象”与“圣人体无”视为王弼认识论的两个维度，指出“王弼的认识论思想主要包括两个维度，一是言意之辩，二是体无”，可谓是真知灼见。遗憾的是，作者的理论旨趣最终落在美学而非认识论上。因此，对于“言意之辩”之“意”，以及“圣人体无”之“无”，都做了美学阐释，而非认识论的阐释。与此同时，“得意忘象”与“圣人体无”这两种进路之间到底存在什么样的关系，也是文章没有深入追问的。笔者以为，要全面呈现王弼的认识论思想，不仅要明确“得意忘象”与“圣人体无”之认识论内涵，还要在此基础之上进一步明确二者之间的关系。而要明确“得意忘象”与“圣人体无”之间的关系，就必须厘清“得意忘象”之“意”以及“圣人体无”之“无”的确切含义。基于这样的认识，本文着重阐述三个问题：一是“得意忘象”之“意”；二是“圣人体无”之“无”；三是“得意忘象”与“圣人体无”之关系。二、“得意忘象”之“意”前文已述，王弼的认识论主要体现在两个观念中：一是“得意忘象”，二是“圣人体无”。就“得意忘象”而言，本是王弼思考如何正确解释周易文本而提出的一个观念，但这里却体现了王弼的认识论立场，于是后人对此做了认识论阐释。在王弼的理论体系中，卦交辞即为“言”，是用来表述卦交符号的；卦交符号即为“象”，是用来表达圣人之意的。但是，王弼认为语言并不能完全表达卦交象，卦交象也不能完全表达圣人之意。那么，该如何去体认圣人之意呢？王弼在其周易略例明象中提到“得意在忘象，得象在忘言”，这是针对周易文本的深意而言的。王弼强调，要真正理解周易的深意，必须要借助卦交象和卦交辞，但仅仅依靠卦交象、卦交辞是不够的。在王弼看来，语言只是了解物象的工具，物象只是通达意的工具，而最终要体认圣人之意，就必须忘掉卦交象和卦交辞。那么，既要依靠卦交象和卦交辞，最终又要忘掉卦交象和卦交辞，何以可能呢？这就涉及一个更为根本的问题，即“得意忘象”的认识论进路。王弼说：“故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意在忘象。犹蹄者所以在免，得兔孔祥玲：王弼“体无”与玄学认识论，孔子研究2 0 18 年第3 期。参见郑之左：王弼、郭象认识论思想之比较，江苏市场经济2 0 0 1年第1期。李昌舒：从“意在象先”到“体无”一一论王弼哲学的认识论及其美学意蕴，河北大学学报（哲学社会科学版）2 0 0 5 年第3 期。05人文天下2023年5 月刊【总第2 11期而忘蹄；笙者所以在鱼，得鱼而忘也。”显然，王弼在这里给出了两种逻辑进路：一是“蹄一兔（蹄兔不分）一忘蹄一真兔”，二是“荃一鱼（鱼荃不分）忘荃一真鱼”。在王弼看来，言是了解象的工具，象是通达意的手段。如同蹄是捕兔的工具，捕到兔后，蹄和兔是不分的，只有把蹄拿开才能获得一个真正的兔。同样，荃是捕鱼的工具，捕到鱼后，荃和鱼是不分的，只有把荃拿开才能获得一个真正的鱼。正如言和象只是体会真意的工具，只有忘言忘象，才能体认真意。合而言之，王弼“得意忘象”的认识论进路如下：言一象一忘言一真象一意一忘象一真意。质言之，王弼“得意忘象”的认识论进路包括两个层级：一是读言观象；二是忘言忘象。关于读言观象，王弼提出“尽意莫若象，尽象莫如言”，由言人象、由象人意的逻辑进路，即言一象一意；关于忘言忘象，王弼谈到“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意在忘象”，即忘言之后才有真象，忘象之后才有真意。因此，在王弼“得意忘象”的认识论架构中，读言观象和忘言忘象是缺一不可的。王弼“得意忘象”的认识论进路决定了其对“意”的最终领会必然要经过“忘言忘象”的过程，而“忘言忘象”却意味着要放弃语言和符号。如果仅从“忘”这个动作而言，王弼的“忘言忘象”与庄子的“坐忘”似乎是一致的。在王弼的认识论架构中，这是一个不得不追问的问题。如果王弼的“忘言忘象”与庄子的“坐忘”最终认识结果是一样的，那意味着王弼的“忘言忘象”与“圣人体无”的最终认识结果也是没有区别的，这也意味着将王弼的认识论构架分为两个维度是没有必要的。相反，如果王弼的“忘言忘象”与庄子的“坐忘”最终认识结果并不一致，那么我们将王弼认识论分为两个维度就是必要的。庄子“坐忘”的最终认识结果是一种物我两忘的虚无境界，用郭象的话讲即“玄冥之境”。那么，王弼“得意忘象”的所得之“意”到底是什么呢？王弼说：“是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？交苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。”这里表达了两层含义：一是“合义可为其征”，二是“忘象以求其意”。王弼谈到“触类可为其象，合义可为其征”，他认为碰到一类的事物可以用物象表示，比如以马象征刚健的事物，以牛象征柔顺的事物。这些象征某种含义的物象又可以合到一起，形成一个抽象的“意”。逻辑进路如下：具体的刚健（柔顺）的事物周易文本中表达刚健（柔顺）的物象一刚健（柔顺）之意。显然，在王弼所得之意的逻辑进路中，事物的数量发生了变化，即“众多物一有限物象一意”。那王弼是如何继续追问“忘象以求其意”的呢？在周易的话语体系中，乾卦有刚健之意，可以用马、君、父表示；坤卦有柔顺之意，可以用牛、臣、子来表示。王弼认为，解释乾卦不必非说马才是乾，解释坤卦也不必说牛才是坤。进一步说，乾卦的含义是刚健，故凡符合刚健之义都是乾卦之象；同理，坤卦的含义是柔顺，故凡符王弼：周易略例明象，载王弼：王弼集校释（上），楼宇烈校释，北京：中华书局，19 8 0 年，第6 0 9 页。王弼：周易略例明象，载王弼：王弼集校释（上），楼宇烈校释，第6 0 9 页。06文化传承1合柔顺之意的都是坤卦之象。这意味着，凡是体现刚健之义的，既可能是马，也可能是君、是父。如果仅仅拘泥于马象，就有可能忽略君、父之象，进而无法通达刚健之意。如此说来，当我们看到马这个物象，应知道这个马表达的并不是其本身，而是马所象征的刚健之意。通过马通达刚健之意就要把马这个物象忘却，否则我们看到乾卦就只知有马而不知有君、父了。质言之，在王弼“得意忘象”的理论架构中，所得之“意”即为周易各卦各交之抽象意，而所忘之“象”就是用来表达各卦各父之物象。虽然忘掉物象是通达卦交之意的必要条件，却不能离开这个物象。由此观之，王弼的“得意忘象”之“意”绝非庄子“坐忘”之境界。三、“圣人体无”之“无”道家认识论有一个非常核心的问题，就是对“无”的体认。这样的问题意识也延续到王弼的认识论中，这使得“圣人体无”也成为王弼认识论思想的一个核心问题。王弼说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无。”意思是圣人有不同于常人之认识能力，这种认识能力使得圣人能够体认到那个“无”。圣人为何要体认那个“无”呢？这取决于王弼对“无”的阐释。在王弼这里，“无”有三层内涵：首先，世界的秩序是由“无”给出的；其次，事物的规律是由“无”给出的；最后，千变万化的万有终归于“无”。王弼认为，世界的秩序是由“无”给出的。在王弼看来，这个有序的世界必须有一个秩序给出者，这个秩序给出者使得这个世界“统之有宗，会之有元”，进而使得这个世界“繁而不乱，众而不惑”。与此同时，这个秩序给出者在数目上越少越好，因为“众不能治众，治众者至寡”，且“少者多之所贵，寡者众之所宗”。那么，这个秩序给出者在数目上以多少为好呢？王弼认为这个世界上只有一个秩序给出者，且这个秩序给出者就是“无”。用王弼自已的话讲，即“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无”。可是，这样一个“无”又怎么能够给出这个世界的秩序呢？王弼以道德经中的车毂之喻予以说明，即“毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以寡统众也”。王弼认为，事物的规律也是由“无”给出的。在王弼看来，事物之所以如此必有其原因，即“物无妄然，必由其理”。那么，这个原因又是什么呢？王弼认为是“道”，即“道者，物之所由也”。我们知道，在王弼的理论体系中，“道”和“无”是在一个层级上讲的，即“道者，无之称也，无不能也，无不由也”。意思是，“道”就是对“无”的称谓，是贯通于一切事物的统一原理，是天地万物无不遵循的一般法则。因此，在王弼这里，“无”就是事物之所以如此的原因。这也意味着，这个世界的规律都是由“无”给出的。王弼认为，千变万化的万有终归于“无”。王弼说：“然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”意思是，天地万物千变万化，但其最终归宿就是静止和虚无。质言之，“无”就是万物最终的归宿。显然，在王弼的理论架构何邵：王弼传，载三国志魏书（第二十八卷），北京：中华书局，19 5 9 年，第7 9 5 页。王弼：周易注复卦，载王弼：王弼集校释（上），楼宇烈校释，第3 3 7 页。07人文天下2023年5 月刊总第2 11期中，天地万物是由“有”给出的，而“有”又是由“无”给出的，而从无到有的天地万物最终又会回归静止和虚无。其逻辑进路如下：无一有（动）一万物（动）一无（静）。王弼对“无”的规定决定了人必然要对其进行一番探究，而这种探究是由圣人完成的，是为“圣人体无”。那么，圣人又是如何体认这种本体之“无”的呢？老子说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为也。”（道德经四十八章）老子在这里将认识分为两个维度：一是经验知识，二是对于“道”的体认。关于前者，要求有日积月累的学习；对于后者，则强调要放弃思虑，直至通达“无为”这个最高境界。事实上，这也是道家认识论的一贯传统。在知识分类的问题上，道家将知识分为经验的知识以及关于道的体认。在知识获取问题上，道家以“为学”的方式获取经验知识，以“无为”的方式获取对道的体认。那么，王弼是如何看待这样一种理论架构的呢？对于“为学日益”，王弼解释为“务欲进其所能，益其所学”；对于“为道日损”，王弼解释为“务欲反虚无也”，对于“损之又损，以至于无为，无为而无不为也”，王弼认为“有为则有所失，故无为乃无所不为也”。显然，王弼还是继承了道家认识论的一贯传统，认同了这样一种理论架构。这使得如何实现对道的体认，进而通达那个本体之“无”成了道家认识论的核心问题，也成了王弼认识论的核心问题。其实，这里的关键在还于王弼如何解释“为道日损”。王弼认为，“为道日损”的关键在于“务欲反虚无也”。“反”，即从客体返回主体。通常而言，我们的认识总是主体对客体的认识，所以认识有着明确的指向性，就是指向客体。这里的“反”指的是对“道”的体认不能依赖于客体，而要“反”回到主体。“虚无”，即心灵空无一物的状态。老子经常用“空”“虚”“无”这样的观念来表达“道”，旨在强调“道”的虚无意。这里的“反虚无”，强调的正是主体物我两的精神境界。事实上，当主体进人一种物我两忘的精神境界时，他也就体会到那种“无”的深刻含义，也真正实现了对“道”的体认。进一步而言，人只有放弃思虑，才能真正获得对“无”的体认。孔祥玲认为，王弼对“无”的体认，“并不直接对认识对象无”进行细致观察、搜集资料、反复验证等等，它不同于一般的认识过程，不是一种科学的认识论；它强调的是认知主体融入道体、与道体打成一片，久而久之获得对于道体的认知，有时它类似于一种沉潜久之而后的豁然开朗或顿悟”。显然，王弼对于“道”的体认与老子是一致的，都在强调“道”是舍弃感官，放弃思虑后的一种境界。质言之，王弼的“圣人体无”就是通过“反虚无”的方式而达到一种物我两忘的精神境界。而这种精神境界，正是其“圣人体无”之“无”的真正含义。四、从“得意忘象”到“圣人体无”王弼认识论思想的两条进路决定了要全面呈现王弼的认识论思想，不仅要深刻把握二者之内涵，更要深刻洞悉二者之关系。不得不说的是，王弼：老子道德经注四十八章，载王弼：王弼集校释（上），楼宇烈校释，第12 8 页。孔祥玲：王弼“体无”与玄学认识论，孔子研究2 0 18 年第3 期。08文化传承1在“得意忘象”与“圣人体无”之间，不仅有着明确的界限，而且也存在着一定的契合。庸置疑，王弼“得意忘象”之“意”与“圣人体无”之“无”有着明确的界限。如果圣人“得意忘象”最终得到的就是“无”，那又何必去读周易呢？读老子庄子不是更契合吗？更为重要的是，如果我们用“无”来解释周易的卦交符号，则意味着周易的所有卦交符号的含义最终都指向了“无”。显然，这样的解释违背了王弼注解周易的本来意图。王弼解释周易，最终目的是要摆脱卦交符号的纠缠，找到一种一以贯之的含义，即卦交之抽象义。如果以“无”来解释卦交义，则周易六十四卦、三百八十四交的每卦每交之意最终都没有区别。质言之，王弼“得意忘象”所得之“意”，乃是周易卦交之抽象义，其目的是让人从具体的物象过度到抽象的含义，尽而使得周易卦交符号具有更强的解释力。诚如李昌舒所说：“周易略例明象所说的意是指周易中的卦交义，不同于本体之无。也就是说，王弼在阐述自己的言意之辩时，主要是针对周易的卦象与卦义展开，而与本体之无”无关。”显然，从认识对象上讲，“得意忘象”与“圣人体无”是不一样的。“得意忘象”以周易卦交之意为认识对象，而“圣人体无”则以“道”为认识对象。从认识目的上讲，“得意忘象”与“圣人体无”也是不一样的。王弼“得意忘象”所得之“意”是周易各卦之抽象义，如乾卦之刚健之意、坤卦之柔顺之意。而“圣人体无”所得之“意”却是一种境界，这种境界延续了老庄一贯的传统，指的是那样一种物我两忘的境界。在这样一种境界中，没有客体亦没有主体，用郭象的话讲即“玄冥之境”。从认识方法上讲，“得意忘象”与“圣人体无”也是不一样的。“得意忘象”的认识方法是“辩名析理”，而“圣人体无”的认识方法是物我两忘。什么是“辩名析理”呢？按照冯友兰先生的说法，“名就是名词，理就是一个名词的内涵”。显然，这个“辩名析理”就是确定名词的内涵，是一个抽象思辨的过程。王弼“得意忘象”的认识论进路，正是一个抽象思辨的过程，由言入象如此，由象人意也是如此。而“圣人体无”以“无”为认识对象，以“体虚无”为认识方法，这种方法所强调的是放弃思虑。在“得意忘象”与“圣人体无”之间也存在着一定的契合，这种契合主要体现在“忘”上。前文已述，王弼“得意忘象”有一条明确的认识论进路，即“言象一忘言一真象一意一忘象真意”。显然，在这条逻辑进路中，对于卦交真意的获得，必须要经历两个环节，那就是忘言和忘象。换言之，“忘”是获悉卦交真意的必由之路，王弼的“圣人体无”也是由“忘”进入的。王弼的“圣人体无”，以“道”为认识对象，以对“道”的体认为认识目的，这决定了其在认识方法上延续了老庄一派的传统，即“无为”“日损”“心斋”“坐忘”等。而这些方法，归根结底是要通过放弃感官、放弃语言、放弃思虑的方式进人一种物我两忘、浑沌不分的精神境界。因此，虽然“得意忘象”与“圣人体无”思想的认识对象有所不同，但在认识的方法上是有契合性的，都是尽可能地李昌舒：从“意在象先”到“体无”一社会科学版）2 0 0 5 年第3 期。冯友兰：中国哲学史新编（中），北京：人民出版社，19 9 8 年，第3 4 4 页。论王弼哲学的认识论及其美学意蕴，河北大学学报（哲学09人文天下2023年5 月刊1总第2 11期采用一种“忘”的态度。汤用彤在谈及王弼的“言意之辩”时亦表达了相同的立场，指出：“忘象忘言不但为解释经籍之要法，亦且深契合于玄学之宗旨。玄贵虚无，虚者无象，无者无名。超言绝象，道之体也。因此，本体论所谓体用之辩亦即方法上所称言意之别。二者在言谈运用虽有殊，但其所据原则实为同贯。”按照汤用彤的说法，忘言忘象作为一种方法，不仅可以用来解释经典（如王弼解周易），而且与道的体认（即其所谓“玄学之宗旨”）亦深为契合。因为，对“道”的体认即对虚无的体认，而对虚无的体认是放弃感官、放弃思虑的结果。这种对感官和思虑的放弃与“忘象忘言”在方法论上的确有某种契合。应当说，这样的观点与本文的立场是一致的。需要指出的是，王弼的“得意忘象”与“圣人体无”，虽然都采用了“忘”的态度，但二者亦有着明显的区别。进一步说，虽然“得意忘象”也强调了“忘”，但其“忘”得并不彻底，至少还没有达到庄子所谓的“坐忘”的程度。因为那个抽象的“意”还是有一个对象的，即周易文本之“意”。尽管如此，不论“得意忘象”还是“圣人体无”，总是放弃了一些东西，从这个层面讲他们又有一定的契合性。质言之，从认识对象和认识目的上讲，“得意忘象”和“圣人体无”有着明显的区别，而从认识方法上讲二者又的确有着某种契合，这是前人疏于考察的。结语汤用彤在谈及王弼的“得意忘象”时指出：“王氏新解，魏晋人士用之极广，其于玄学之关系至为深切。凡所谓忘言忘象”、“寄言出意、“忘言寻其所况、善会其意、假言”、“权教”诸语皆承袭易略例明象章所言。”汤一介指出，汤用彤将其在玄学领域中的应用归纳为四个方面：一是“用于解经”，二是“用于证解、建构形上学”，三是“用于会通儒道二家之学”，四是“用于为名士建构人生哲学或立身行事之道”。这里所谓的“证解、建构形上学”，指的就是对本体之“无”的证解与建构。显然，作为一种认识方法，王弼的“得意忘象”影响了整个魏晋时期的学风。这种影响，不仅关涉如何解释经典，而且也关涉如何体认本体之“无”。具体地看，王弼“得意忘象”讲的是如何解释周易文本；抽象地看，王弼“得意忘象”却能导出一种全新的认识方法，用来体认那个本体之“无”。显然，在“得意忘象”与“圣人体无”之间，既有区别也有契合。对这种区别与契合予以阐明，不仅能够更全面而深刻地呈现王弼的认识论思想，而且也有利于从整体上鸟瞰魏晋玄学的全貌。然而，这却正是前人语焉未详之处。基于这样的问题意识，本文在阐明王弼“得意忘象”之“意”，以及“圣人体无”之“无”的基础上，对“得意忘象”与“圣人体无”之间的关系进行了深人辨析，以此作为王弼认识论思想之进一步追问。【责任编辑：祝莉莉汤一介：导读，载汤用彤：魏晋玄学论稿，上海：上海古籍出版社，2 0 0 1年，第2 8 页。汤一介：导读，载汤用彤：魏晋玄学论稿，第2 8 页。10