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走向语言之寂静的反意象思维 对庄子话语解构策略的现象学考察何光顺 摘 要:中国古典美学的意象思维传统在当代学界尤其得到关注,但另外一条源自老子、庄子的反意象思维传统,却同样不当被忽略。从庄子文本来看,庄子的反意象思维,主要是通过“三言”(寓言、重言、卮言)的话语否定与解构策略来实现的。这种反意象思维可以在现象学维度作出四个层次的考察:一是“至人”或“真人”是反意象思维的主体,其借助语言否定策略以消解形象和意象的感官声色所造成的障碍,以达到“用心若镜”的自由生命状态;二是这种否定语言与意象的解构策略指向的是“超以象外”和“不落言诠”的本质之象和本质之言,也即“天籁”;三是从“天籁”再进入更高的否定,即“听乎无声”的“寂静”意识,它将形象、意象、声象等都予以否定,从而进入一种幽暗和澄明混合的具有源发性的内在生命的矛盾共生状态;四是反意象的话语解构策略,有助于打破工具语言或功利语言的疆域化弊端,以回到生命的混沌之乡,“混沌”即成为反意象的艺象。这种“艺象”即可以看作是借助语言或话语解构策略所指向的无心、无形、无声的大象,是一种现象学式的本质还原,它于“寂静”和“无声”中开显生命的原意识。关键词:庄子;寂静意识;反意象思维;话语解构;现象学;艺象基金项目:国家社会科学基金一般项目“从物化到物感的中华美学时空思维结构演进研究”(18BZX136)作者简介:何光顺,四川大学古籍整理研究所(成都610065)、广东岭南职业技术学院马克思主义学院(广州 511510)在现代中国美学中,朱光潜、宗白华、汪裕雄、叶朗、朱志荣等学者尤其重视中国古典美学的意象思维传统。朱光潜将“意象”和“想象”等同,或把“意象”视为“形象”;宗白华将诗歌中的“景”视为“意象”,认为“意象”是空间的时间化;汪裕雄建构了以“情致”为内核的审美意象学体系,强调美学研究必须回到审美感受本身;叶朗提出“美在意象”,认为美的本体是意象,强调突出心灵世界和精神价值;朱志荣则提出“美是意象”,将“美”和“意象”看作是同一的。同时朱志荣教授还组织起一大批学者围绕中国古典意象到现代意象的转化问题展开研讨,已初步形成了当代中国美学中最具专题聚焦性的意象美学学派。这个正在形成中的意象美学学派,逐渐加入讨论的重要成员有刘彦顺、王怀义、韩伟、简圣宇等。我本人也参与其中,也曾撰写了两篇关于意象美学的文章。当前意象美学研究的范围和主题已相当广泛,其中包括了意象论的源流演变、古典意象到现代意象的转变、中西方意象思维的差异、意象思维所涉的时空意识、意象思维在不同的艺术领域乃至生活领域的实践。应当说,当前学界的意象研究,可谓是最具中国话语特质的美学主题。但这里也有一个问题,即这些意象研究,都是肯定“意象”是中国美学的独特的和核心的概念,很多学者认为审美思维就是意象思维,朱志荣教授更提出“意象本体”说,这些说法,都可能忽略了中国美学中存在着不借助意象甚至否定或反对意象的思维方式的存在。761朱志荣:审美意象本体论,复旦学报2021 年第 4 期。2023 年第 4 期(第 38 卷)清华大学学报(哲学社会科学版)No.4 2023(Vol.38)DOI:10.13613/ki.qhdz.003269实际上,在意象思维的最初形成阶段,先秦道家的老子、庄子就同时提出了一种“非意象”或“反意象”思维方式,它强调虚、无、化的否定和消解策略,如老子讲“道”在“象帝之先”,又讲“大象无形”,这里的“象”比后世的“意象”概念更宽广,它包括了形象、声象、意象、物象、现象等各种象,它揭示了在尚象思维之先的一种超绝言象的大象也即体道经验的可能。庄子讲到“吾丧我”的“天籁”(庄子齐物论),“言之所不能论,意之所不能察致”的“不期精粗”(庄子秋水),“象罔”无心而得的“玄珠”,轮扁斫轮“得之于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间”(庄子天道),这都是超越言象的非意象或反意象思维。周系系辞将老庄的无言反象思维概括为“书不尽言,言不尽意”的命题,并针对性地提出“立象以尽意”,这或可看作“意象”思维的发端。但这种概括,实际遗漏了老子和庄子探讨“象思维”或“意象思维”的前发生的思维状态,也即一种“反意象思维”的可能。这种反意象思维,在魏王弼那里发展为“得象忘言”“得意忘象”的忘言忘象得意的线路,但王弼将“意”等同为“道”,就未能如庄子那样实际连“意”也予以否定而进入一种现象学所说的“原意识”的维度。唐代司空图二十四诗品讲“超以象外,得其环中”,南宋严羽沧浪诗话讲诗歌的妙处在于“如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之象,言有尽而意无穷”,这都从诗学的角度讲到了“象”或超越意象的问题,但也未能如庄子那样思考反意象思维如何可能的问题。从目前可见的庄子文本来看,庄子的“反意象思维”与其“意象思维”似乎是同体共构的。他既借助鲲鹏、蝴蝶、象罔、玄珠、秋水、大树等,来喻指“道”,但又表明任何形象或意象,都无法抵达“道”。这种关于“意象思维”和“反意象思维”的矛盾性,实际源于庄子将这两种思维方式置于不同的层次,即意象思维是一种普通人或庄子都不得不借助的可见可感的常俗思维方式,常人不能不借助于象,并抵达某种确定的意,但反意象思维,却表明要忘言忘象,乃至对于意的否定,以达到丧己忘我的虚空和无有状态。这种反意象思维可以在现象学维度作出四个层次的考察:一是“至人”或“真人”是反意象思维的主体,其借助语言否定策略以消解形象和意象的感官声色所造成的障碍,以达到“用心若镜”的心灵自由状态;二是这种否定语言与意象的解构策略指向的是“超以象外”和“不落言诠”的本质之象和本质之言,也即“天籁”;三是从“天籁”再进入更高的否定,即“听乎无声”的“寂静”意识,它将形象、意象、声象等都予以否定,而后形成一种幽暗和澄明混合的内在矛盾状态;四是反意象否定语言的话语解构策略,有助于打破工具语言或功利语言的封疆划域的弊端,以回到意象和语言最初所从来的混沌本根生命之乡。一、真人和诗人:现象学意义上的主体意象思维,其要害在于同时承认了客观的象和主体的意的双重真实性,并将意象是主客体的融合当作是一种自然发生或必然的真实。于是,这种对于“意象思维”的确认,就要经受来自怀疑论的双重追问,一是如何证明客观的象(客体)的存在?二是如何证明主体的意的存在?这个问题在庄子和惠施的濠梁之辩中就已经凸显,即客体的象“鱼乐”是否存在?主体的意又如何知道“鱼乐”?庄子在这个问题上的解决,我们可以恰当地引入现象学的方法,即他搁置了现代意象派学者的自然主义态度,而进入对于主体的意的先验还原和对于客体的象的本质还原,从而得以“赎回怀疑论主观主义的真理”。所谓先验还原,就是回溯到一种不可逆的永无止境的现象流或意识流,它不是那种被语言或声色名象所显现出来的意识,而可以被界定为原意识。所谓本质还原,是指客体的象并非是有一个自体性存在,而是它在主体的意识流中的重构,并赢得其确实性。老子和庄子,都不得不以世人所熟悉的自然语言和常识的名象展开言说,但这是立刻需要被怀疑论所否定的。一种自然主义的“道”或“名”,是未经反思的被视为当然的存在,但这却是大可怀疑的,可道者非常道、恒道,可名者非常名、恒名。一种是真正的“道”或“名”,是不可见、不可言、不可闻。861清华大学学报(哲学社会科学版)可见和客观的象,当你开始接触,它就处于无穷的变化中。这就像北冥的那条大鲲,会化为大鹏,在时间和空间形态上不断变化。常人看到天的苍苍茫茫,以为这是正色,这只大鹏,从天上观看大地,也看到的是一片苍苍茫茫,也以为是正色,但这所谓正色,只是常人或大鹏的意识所误认的一种短暂现象。于是,不仅天象和大地之象的客观性被否定,常人和大鹏辨认客观事物的意识也让人存疑。在胡塞尔看来:“整个现象学态度,以及属于它的悬搁,首先从本质上说有能力实现一种完全的人格的转变。”这种从自然态度向现象学态度的彻底转变,就是胡塞尔著名的方法概念:“先验悬搁”或“先验还原”。即扭转处于自然态度中的人对于事物的那种常识和自然理解,改变我们对待世界的前科学态度和囿于传统的认识态度,而后才能确立一种先验现象学的态度。这种具有先验现象学眼光的主体,在老子和庄子那里,就被称为圣人、真人、至人,海德格尔则称其为诗人。要确立这种现象学意义上的主体,也即真人的先验现象学态度,老子和庄子采取了“损”“忘”“丧”的悬搁的方法,老子谈“为道日损。损之又损,以至于无为”,庄子谈至人、神人、圣人的无己、无功、无名,“吾丧我”,这都是一种完全的人格转变,是扭转常人观物的自然态度和传统观念束缚。先验现象学的先验还原的方法,否定了受缚于自然态度的人将事物和世界的预先给予性(Vorgegebenheit)看作自明的事实的局限,否定了认识活动与自在之物的切合。在庄子逍遥游中,当谈及藐姑射山的神人时,作为常人的代表肩吾就是受缚于自然态度,以寻求认识活动与自在之物切合,当其听闻接舆所说的神人形象,与他的日常所见及其所接受的传统不相合时,他采取了“不信”的态度。在这个问题上,他对其所听闻的东西,也有一种反思,即认为接舆所说的“神人”是“无当”“不返”“无极”“不近人情”,但这种反思是“自然反思”,即用自己的感官见闻和传统习见去思考自己事物或现象,而未能进入一种“现象学反思”态度。从现象学反思态度说,接舆关于这个“神人”的讲述,并非指向一个常人的主观意识或现实的客观之物,而是从这种肩吾式的自然怀疑和反思照亮的地方开始,实现了从对于认识对象的自然态度向一种内在反思态度的翻转,认识的主观活动本身进入人的视线,而那种被认识之物,亦即自然态度中的自在存在之物,也必然作为多种多样的认识活动的统一并在与认识活动的关联中凸显出来。接舆向肩吾所讲述的“神人”,是一种新人的形象,它颠覆了肩吾在日常生活中关于人的自然认识或观念偏见。接舆讲这个“神人”居于藐姑射山,这就是以世外神人来实现对常识所见客观世界的否定,“肌肤若冰雪,绰约若处子”,这是以圣洁的身体实现对常人肉身的否定,“不食五谷,吸风饮露”,这是以另一种生存方式否定常人的饮食,“乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”,这是以神人之行否定世间生活,“其神凝,使物不疵疠而年谷熟”,这是以神人的功业否定人间事功。这个“神人”是一个超越性的绝对主体,是在语词的否定性言说中的至高存在。肩吾对这种描述采取了一种出于自然态度的怀疑。连叔对于肩吾的批评,就是现象学反思态度的出场,他没有去向肩吾证明接舆所说的“神人”是否真实存在,他悬搁了这个外在客观真实性的问题,而直接走向对于束缚于自然态度的人的否定,而开显了一种现象学主体的可能,指出束缚于自然态度的人是聋盲之人,不可能有对于事物的真正认识。这种超绝言象的主体,也即现象学作为一门关于纯粹意识或先验意识之普遍本质的科学对于自身的确立,就消解了主客对立、物我分别的自然态度,而成为具有自身统一性的存在。庄子所谈圣人的无己、无功、无名是对自然态度的人的三重悬搁,这种无己、无功、无名的超越性绝对主体,是自在自为、自足圆满的,他对待自我主体与万物的关系是不采取感官常识的听闻知见,“无听之以耳”“无听之以心”(庄子人间世),即摒弃常识所见所闻的声音和符号,而要求“听之以气”,所谓“气”即“虚而待物者也”,也即实现对自然态度和传统习见的清空,这也就是“唯道集虚”的“心斋”,是对那961何光顺:走向语言之寂静的反意象思维 对庄子话语解构策略的现象学考察胡塞尔:欧洲科学的危机与超越论的现象学,王炳文译,北京:商务印书馆,2001 年,第 166 页。些误认主体的意和客体的象具有实体性幻象的否定。这种现象学的主体,是“通天下一气”或“道通为一”的“真人”或“至人”,也即悬搁了任何自然态度和传统习见的纯粹本心和自我的发现。这种敞开的没有前见和习见的现象学主体就与万物建立了一种“同感”或“交互性”关系,就是庄周与蝴蝶的虚己而同感共构的关系,是至人和真人的虚静纯粹与万物的同感通化状态。老子和庄子的圣人、至人、真人作为绝对主体的超卓存在,有近于胡塞尔在其现象学还原中所描述的人作为“单子”的本真生存样态。它不是如同河流那样的作为诸体验之同一极的自我,也不是如河流的河床那样作为诸习性之基地的自我,而是更趋近于如同流动的河水那样的作为单子的自我,它是与它的体验行为和意识生活不可分的完全的统一,它拥有一个不断为我存在的周围世界,周围世界是我的意向相关项,是作为本我的自我,它包括了全部现实的和潜在的内容,也包括一般的构造性问题,是经验的自身解释或自身重构。这个作为单子的自我不是一个横切面,而是一条纵贯的河流,它始终包含着它的意向相关项,包含着“外”,意识生活其实就是一个绝对的至大无外的存在。每个单子都已经包含了一己经验,以交互主体性为绝对存在,从而为走出唯我论提供了参照。在胡塞尔那里,语言问题还没有凸显出来,而作为胡塞尔现象学的继承者,海德格尔则更多地借助于对“诗人”之“语言”的道说而重新思考了作为现象学主体的人,他悬搁了传统形而上学关于人的认识,而将“诗人”置于他的生活世界,即在天地神人的关系中予以反思。老子和庄子也借助否定言说策略消解了世人对于感官形象或概念名言的执着,而将圣人或真人置于他的周围世界以发现一种新的生存方式,以悬搁常人囿于历史主义的成见和或日常自然态度的客观主义偏见。在现象学那里,就是介于历史主义与客观主义之间的本质形态的显露,即这种“之间”形态凸显了现象学本身的奇崛哲学立场。庄子笔下的鲲从其熟悉的北冥腾跃而起化而为鹏,庄周梦见自己化为蝴蝶,都是突破历史主义与客观主义的重大差异和断裂,它生成了彼与此、是与非、天与地、神与人之间的“间性/兼性”存在,它既是间断和隔开,又是兼通和连接。真人和至人,是能察觉鲲与鹏、庄周与蝴蝶的差异和断裂又能贯通和连接两者,即能入于“大化”或“物化”者。二、天籁和存在:以语言的否定策略重建现象学的原自我在康德那里,只存在一种直观性的经验,即世间性的(weltliche)经验,即只知道一种内在经验,而未能形成现象学意义上的先验经验,这就导致其先验概念不能由直观来充实,从而导致不可理解。胡塞尔看到源于意识流动性特征的困难,指出对于意识进行本质把握的可能性是先验哲学之可能性的前提,这才能使认识问题或理性问题不陷入单纯事实性和不导致相对主义的前提。现象学还原的基本意图不是消除世界本身,而是消除关于世界的绝对化解释,不是世界本身独自成为论题,而是世界本身与世界的被给予方式之间的普遍的相关性成为论题。世界意识本质上是指成就着世界有效性的主体性的意识生活。历史及其目的论开始于一种空乏的原意向(Urintention),从这种原意向产生了向一个尚不确定的开放视域的迈进,而这个视域只有在生成中才能逐步得到充实。中国美学的意象论诞生于解决“意言”的语言符号能否有效表达作者情意的问题。这里的主体的“意”,就是我们前面说的有近于胡塞尔的具有流动性的意识,它悬置了日常的自然态度和束缚于传统的偏见,向一个不确定的视域开放,并在生成中逐步得到充实。这个具有流动性的主体的“意”就和作为客体形式呈现的“象”不是一种符合关系,而是“象”的客体形式投射于流动性的“意”又生成具有构造性的“象”(像)。于是,“意象”就并不是“意+象”,“意象”的“象”是由“意”的难以明言的原印象在过程化的流动中获得的某种不断插入的历史经验和当下体验并转变为映影的构图结071清华大学学报(哲学社会科学版)何光顺:一种“间性/兼性”哲学的可能,哲学探索2021 年第 2 辑。果,是观看者意识到的现象及其储存在意识中的叠加呈现。在儒家那里,“意”被释为“志”,其揭显的是心理结构作为理解力的“知性”和作为志向抱负的“意志”两个层次,它可能被确定化为一种传统的权威,而容易忽略作为情意的“感性”,一种具有流动性的意识可能被截断。作为极具批判性的学派,道家更重视“意”的“前反思”“非对象化”特征,提出“意言”的非对称结构和非因果关系及其表达困境。在庄子秋水中,庄子指出“言”只能论“粗”,而“意”却可致“精”,其关系是非对称的。但庄子并非是要去挖掘或肯定“意”的“前反思”和“非对象化”的精微奥妙,“意”虽然远远超过了“言”的肯定表达或“志”的清晰传述,但在同时否定“言”和“意”中,还有无法用“精”或“粗”这样的名言形象来描述或抵达的,一切可以言说,可以形象化,可以感性体察的,都不是最高的存在或道,我们只能借助语言的否定策略,对于任何的肯定都再予以否定。这样,在道家那里,“意言”关系就被置换为“道言”关系,而这是对“言意(志)”二元对称性关系的摒弃,并在否定和悬搁日常的自然态度和传统的习见中,采用了对日常语言的否定策略,以开显主体的流动性的意和映射于意的客体的形式的重构。在此意义上,老子说可道者非恒道、常道,可名者非恒名、常名,庄子谈道隐于小成,言隐于荣华,就打破了我们日常语言的命名和追问方式。这种新的语言否定策略,在胡塞尔现象学那里,并未能被充分重视,但却是一种完全现象学式的,即悬搁我们语言的日常自然态度中的确定性或来自于传统的约定性,敞开了流动性的意识和客体形式映现于意识的全新之域,如以庄子知北游篇所发生的一场光曜和无有的著名对话为例。当光曜询问无有到底是“有”还是“无”之时(“夫子有乎?其无有乎?”),这是一种陷于日常自然态度和传统习见的二元对立的提问方式,它无法开显这样一个介于或超越于“有”和“无”的“之间”的区域,“无有”对于这个已经被设定好答案方向的提问放弃了回答(光曜不得问),或者说“无有”作为一个客体形式呈现的象(像)相对于“光曜”这样一个主体观察者,它不是单维的,当光曜放弃了囿于日常自然态度和传统习见的概念提问法,而直接以视觉、听觉、触觉的身体感知觉来进行考察(孰视其状貌),“无有”就向“光曜”显示出其多维性,一种客体化的象(像)既显现自身又隐藏自身,它是“窅然空然”,是深远难穷,是空空如也,它呈现出视之不见,听之不闻,搏之不得的不可触及性。在对知觉视见的自然态度的悬置中,作为观察者的光曜也从形而上学的二元论主体,转变为现象学意义上的主体,他所观察的“无有”的客体就以其变化的形式“象(像)”在现象学主体的流动性的意识中被重构。这种由现象学主体重构的客体性的事物之象(形象、声象、心象、意象),也表明一种客观性就是一个属于主体性本质的意向生成,它以一种语言的否定性策略引我们进入本质性的存在基础,进入了无为、无心、无分的发生现象学维度,它在实行悬搁中重新发现了自我,并重建了自己的周围世界或生活世界,一种作为所有观念和经验的“原根据”和“原自我”被显现。这种“原自我”先于一切的个体化,也先于自我的复多性,他被重新构造起来,“他具有其他的自我,每一个都是唯一的,每一个都是自在自为地是绝对的功能主观,对于所有的基本成就而言是唯一的,每一个都被单子化,并构造成它的单子的我们全体,这当中的每一个都包含着作为他者的每一个其他人,并且他在我们当中,又包含着所有的我们”。在齐物论中,庄子所说的真人和至人的“吾丧我”,即是以一种语言的否定性策略所引出的自我的重建问题,它否定了囿于日常自然态度和传统偏见的自我,而指向一个本质性基础性的“吾”,也即“原自我”,这个作为“原自我”的“吾”,被看作“天籁”,它先于作为日常个体的“人籁”,也先于作为自然的复多性的“地籁”。“人籁”只是个体吹竹管的声音,比喻一种日常的个体,“地籁”是集山林之众声,比喻一种自我的复多性,而“天籁”,则是先于这种个体的自我和复多性171何光顺:走向语言之寂静的反意象思维 对庄子话语解构策略的现象学考察何光顺:中国审美意象论的发生学进路及其现象学诠释,南京社会科学2016 年第 10 期。胡塞尔:欧洲科学的危机与超越论的现象学,第 498 页。的自我的单子性自我的重构,是“我们全体”的出场。庄子是在对作为日常自然态度的语言和行为的不断否定中,引出作为现象学主体的“原自我”的出场,他指出:“至言去言,至为去为”(庄子知北游),这也是与老子强调“为道日损”的悬搁方法相通的丧、忘功夫。这种“至言”能够“去言”,又是在“寓言”“重言”“卮言”的“三言”中逐层展开和推进,其目的都是要悬搁囿于自然态度的自我与外在客观性,而重构一种具有现象学意义的主体和客体,如“寓言”,需要“藉外论之”,也即借托于别人来言说,以打破主体囿于其成见的我执,“重言”,即“己言”,是作者直接论说,“以重言为真”(庄子天下),这已经是悬搁了日常自然态度的现象学主体的言说,“卮言”,是“和以天倪,因以曼衍,所以穷年”,司马彪注:“谓支离无首尾之言”,曹础基注:“卮言是穿插在寓言与重言之中,随其自然,经常出现的一些零星之言”,卮言实现了一种“自我”与“他者”关系紧张中的对峙和消解。庄子警惕世人在自我与他者的两极之间做出选择的非此即彼的思维,既有寓言(借托他者之言),又有重言(自我庄重之言),而又有在寓言和重言之间的卮言(兼自我与他者的随时说法),以随时否定和消解,让语言摆脱日常的能指与所指的固定搭配,而指向游移和滑动的不可测的原意识流动的深渊,并在离开、逃逸中归化于无声,这也就是“至言”以“去言”的化境。三言”作为通向“至言”的道路,是有阶梯的,卮言是扫除悬搁日常自然态度语言的最高的语言形式,“非卮言日出,和以天倪,孰得其久?万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦,是谓天均”(庄子寓言)。“始卒若环”就是三言所指向的“至言”的圆融之境。三、无言和寂静:对于未分化的原意识的领悟当代美学的意象思维过于强调了一种声象、心象、形象、言象等的可见可感性维度,它忽略了中国道家美学对于这种声、心、形、意、象的否定和悬搁,一种现象学式的回返极化的主体性维度以及其在意向性关联中的自我的重建。在胡塞尔现象学中,自我最初被看作是一个“空洞的”点、一个纯粹的极、一个非时间之物。但后来,其思想发生重大转变,这个自我会随着每个从它发出的具有新的对象意义的行为而获得一个新的持恒的特性,在意识体验的持续的流动中,自我“持守”为在它之中所进行的体验的同一者并作为这种持守者获得了相对持存的特征,这些特征不是体验,而是在体验中“显现出来”的东西。老子和庄子的去言丧我的主体意识,其能进入“天籁”,就不再对每一个“人情事物”进行褒贬,而是走到意向的“发用”和道德事件成为对象之前,直接面向心灵或精神的寂静本体,“沉浸”在对寂静本体的冥想之中。“言无言;终身言,未尝言;终身不言,未尝不言”(庄子寓言)。言说的指引着未曾言说的,终身言说指引着终身未曾言说的,终身未曾言说指向终身未尝没有言说的。这种“言无言”之境,既是一个纯粹的极,也是意识体验持续流动中的自我持守,是自我体验的同一性的获得,它也可以被视作一种导向现象学意义上的“寂静意识”的修持方法。庄子就以“言无言”的修持向世人启示了名言形象之外的世界,一切名言都暗示和应合着不可言的至言,它有近于海德格尔“应合于语言”的“寂静之音”,也即一种现象学意义上的“寂静意识”。这种寂静之音或寂静意识是自身否定中的反身性抵达,它不是在生活与世界之外去寻求更高的别样的“意义”,而是就在生活世界中发觉“真意”或找到“意思”。这一“无言”的“寂静意识”不是胡塞尔所谓的“空洞的视域意向性”,它必须与冥思者的“直接当下”相关联。庄子的“无言”,海德格尔的“寂静之音”,都为僵滞固化的人言打开了一个通窍,抓住了人类最有灵性的东西,那就是具有弥漫性、化271清华大学学报(哲学社会科学版)曹础基:庄子浅注,北京:中华书局,2000 年,第 417 页。方向红:自我有广延吗?兼论耿宁的“寂静意识”疑难,哲学分析2014 年第 5 期。方向红:自我有广延吗?兼论耿宁的“寂静意识”疑难。解性、和合性,并进而达到中国诗学的最高境界“诗意”,也就是庄子的“忘言”而“得意”。这“得意”的“意”就是寓于生活的具有弥漫性的“意思”,而非超越于生活之上的“意义”,它有如盐溶解于水,没有形迹,却无处不在,是非对象化的,是内在于自身的隐匿的存在,是海德格尔所说的“既解蔽着又遮蔽着的源始性的语言”,不可实在化,它作为“寂静之音说”。“寂静决非只是无声”,“严格地看来,作为寂静之静默(das stillen der stille),宁静总是比一切运动更动荡,比任何活动更活跃”。“无言”或“寂静之音”,是具有内在动荡和丰富性的本源生命状态。寂静意识无需五官和理智的作用,它“虚静澹泊”地专注于一个尚未分化的“东西”。寂静意识是朝向原对象的意识。原对象不是现实的对象,而是属我的、具有同一性和持守性的、类似于广延的东西,是沉淀下来的信念、人格、禀赋和倾向。寂静意识对原对象的注视不是对自身之外的某物的注视,而是自我对自身的注视。这种“无言”的“大音”或“至言”,是非对象化的,它区别于普通语言学的对象化思维。普通语言学对语言的研究就是把语言“设”为现成的“对象”而“摆”出来,也即“表象”。这一“表象”,这一“摆”,就是形而上学的对象性思维方式,也是知性科学的认知态度。形而上学就是这样来“表象”存在者,科学就是这样来“摆”出存在者。原真语言涉及存在者之存在,但“存在”根本不是“什么”。我们根本就“摆”不出存在。海德格尔认为:“存在作为问之所问要求一种本己的展示方式,它这种展示方式本质上有别于对存在者的揭示。”存在要求一种独特的“展示方式”,一种非对象性的“展示”。这种“展示方式”,海氏认为已经由现象学提供出来了。“现象学”不只是一种方法。一般所见“方法”总是对象性的,总是用于“对象”(“什么”)的。源始意义上的“现象学”就不是一种对象性方法。“现象学”一词是由“现象”和“逻各斯”合成。在希腊语词源中,“现象”的意思是“就其自身显示自身者,公开者”;“逻各斯”乃是“把某种东西展示出来让人看”。因此,现象学的源始意义乃是“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的东西那样来看它”。现象学就是一门“显示学”,它把“自身显示者”如其所是的那样显示出来。无言和寂静,成为语词言说的留白,其所以可能,就在于“自我”不只是被知识和语词建构的,而同时是在悬置知识和观念后的本心和自心的返回。这也就是说关于自我所表现出的诸多特征,都只是被塑型和建构中的存在,空掉自我,才能回到本原的我,实际就是我非我,是庄子的“吾丧我”。于是,作为空性的非我的吾或原我,就既不需要区分道德上的善恶,也不需要特别的意志上的努力,他的所作所为、他的意向“发用”会自发地且清晰地符合善的要求,它“虚静澹泊”地专注于一个尚未分化的“东西”,它是“非对象性”意识,它与其所处的直接当下处境密切关联,是胡塞尔在反思孩童意识的发生时提及的一种“原开端的视域”或“原视域”的意识。无言和寂静,作为“没有意识对象的意识”,也是一种“看到纯粹的空白,听到纯粹的静谧,而没有形状或声音的背景,一种不思考任何特殊对象的思,对无思的思”,即“视于无形、听于无声”,它表明了一种对“语言”非工具论的本真领悟和现象学式显现。语言作为生命的一种绽现,就如荷尔德林在赞美诗日耳曼人中写道:“留下口之花朵,任你寂寞地说。”海氏借此引申出新的命题:“语言是口之花朵。在语言中,大地向着天空之花绽放花蕾。”中国唐代诗人白居易亦云:“诗者,根情,苗言,花声,实义。”(与元九书)语言或诗歌是个体精神绽371何光顺:走向语言之寂静的反意象思维 对庄子话语解构策略的现象学考察海德格尔:海德格尔选集,孙周兴选编,上海:三联书店,1996 年,第 1001 页。海德格尔:海德格尔选集,第 1000 页。海德格尔:存在与时间,陈嘉映、王庆节合译,北京:三联书店,1999 年,第 8 页。海德格尔:存在与时间,第 34、39、41 页。张任之:再思“寂静意识”以耿宁对“视于无形、听于无声”的分析为中心,中山大学学报2015 年第 6 期。耿宁:心的现象,倪梁康、张庆熊、王庆节等译,北京:商务印书馆,2012 年,第 466467,468 页。海德格尔:在通向语言的途中,孙周兴译,北京:商务印书馆,2015 年,第 200 页。放出的绚丽花朵,是人类口口相传,心心相印,共同培植出来又与大自然磨合的根器。庄子关于语言的否定性言说,不是走向生命之虚无或毁灭的否定,而是对语言所源出的天地境域与历史命运的领受。世人所重视的书籍文献,不过是语言的载体,而语言所传达的是主体的意,这主体的意也即现象学的流动的意识,并非常识的观念和习见,它“不可以言传”(庄子天道)。执着于经典之“语”,将最终导致“语”和“意”的断隔,而“道”也随之消隐。只有突破日常或书面语言的束缚,才能“得意”(庄子外物)。庄子感叹世人泥滞人世之迹,而不明天道之微:“知道易,勿言难。知而不言,所以之天也。知而言之,所以之人也。古之人,天而不人。”(庄子列御寇)“知者不言,言者不知”(庄子天道)。庄子提倡“忘言”“无言”,是为着直指本心,是在缄默中摒弃语言形迹的干扰,是对孔子“不学诗,无以言”命题的反题展开。对于无言和寂静的未分化意识的强调,构成了老子和庄子反对意象思维的根本性的立场,这种未分化意识是“一”。庄子文本中常常可以看见对于“一”的肯定和对于“一”之分化的无奈和感伤。如其言:“天地与我并生,万物与我为一”,“道通为一”(庄子齐物论),“通天下一气”(庄子知北游)。天地、万物和我都是与大道贯通的整体,是“一”,但“一”如有对象性“言”的介入即开始分裂衍生,“一与言为二,二与一为三。自此以往,巧历不能得,而况其凡乎!故自无适有,以至于三,而况自有适有乎!”(庄子齐物论)“言”是一种日常的自然态度的衍生品,是未分化意识的断裂和破碎,“言者,风波也;行者,实丧也故忿设无由,巧言偏辞。”(庄子人间世)世人纠缠于语言的形迹声色,就不能理解主体的意识是如何构造客体对象,意向主体和意向客体的关联就无法建立。庄子希望将对于客观世界束缚于日常自然态度和习见的区分,经由一种最本原的意识再予以重建,“无听之以耳而听之以心”“无听之以心而听之以气”,悬搁感官和主观的误认,而以生命的内在之气去应合倾听一种无音象也无心象的“大音希声”,这也就是庄子的反意象思维,它不能用单一性质来描述,不能只是含混晦暗或澄澈明净,而是澄澈和幽暗共生的本原性的无言和寂静之音的抵达,是“虚而待物”和“唯道集虚”(庄子人间世),在应合于语言的寂静之音中,聆听到至高的生命旋律,这就如庖丁摒弃凭感官知觉或知识理解的宰牛之技,而后进入了“技进乎道”的化境,就是通于“至言去言”的语言沉默之境。四、归根和还乡:混沌作为最高象征的家园意味以神人、至人、真人为否定形而上学主体的现象学主体,以天籁和存在作为在语言否定策略中重建的原自我,以无言和寂静作为对于未分化的原意识的领悟,其重心都在于要指向人的回家之路,是借助语言的否定策略和反意象思维以开显生命的本原之家。关于“家”的问题,列维纳斯在发展胡塞尔的现象学中,进行了重点讨论。在列维纳斯看来,有了家,人便从元素的海洋中抽身,退回家的内在性之中,“借由家,我们与作为距离和作为广延的空间的关系,就代替了单纯的沐浴在元素中”。家,居所,是任何活动的开端,家与世界的关系,就像是胡塞尔的超越论主体与世界的关系一样:如果从客观主义的角度看,主体属于世界;但从超越论的维度看,它却是世界的根据、本原。居所或家亦如是。庄子与列维纳斯既有相通又有差异处。先看差异处在于,列维纳斯强调从自然元素的海洋中抽身而退,庄子却重视人与自然元素的未曾分离,而强调从工具化和外在化的元素中退出。两者的相通处则在于,他们都摒弃一种二元对立的主客体关系,而进入一种超越性的现象学主体的居于家的自由。在庄子那里,这种现象学主体的居家,就是悬搁自我、功利、名誉后所到达的“无何有之乡”,是未471清华大学学报(哲学社会科学版)伊曼纽尔列维纳斯:总体与无限 论外在性,朱刚译,北京:北京大学出版社,2016 年,第 112113 页。朱刚:多元与无端:列维纳斯对西方哲学中一元开端论的解构,南京:江苏人民出版社,2016 年,第 5859 页。曾产生分化意识的“象罔”找回生命的“玄珠”,这都可看作是混沌未凿的家园象征。而关于浑沌(混沌)被凿七窍而死、抱瓮老人斥责机械必导致机事而后有机心,则揭示了混沌被破坏的家园遗失。在列维纳斯看来,家不是一个外在的建筑或客观世界,而是作为居所,成为使客观世界(超越世界)得以可能的超越论根据。居住是原初的事件,从居所出发,我们便可以劳动,从家出发的对事物的占有由劳动产生,“于是劳动,就把事物从元素那里连根拔出,并因此将揭示出世界”。通过居住、劳动和占有,我们便拥有了家,拥有了事物,拥有了世界。庄子对于家的返回,一个重要的路径就是批判认知语言的对象化执着、书面语言(经典语言)的僵滞化可能、日常人言的工具化倾向,提倡语言回归其当下化和生命化的实践,即在场发生的语境性和暗示性,注重一种表述的策略和不确定指向,从而构成一种在连续性和非连续性中穿行的话语劳作,在陈述事情的平庸性和特殊性中,否定有一种先于话语的本质,不谋求对于某个概念的内涵和外延的确定性认知,不在生活之上寻找意义,而只是话语关系中的现象学主体的构建。这种作为语言组织策略的话语就是一种召唤结构,它让语言进入生活,让语言成为回归本然生活之乡的道路。列维纳斯认为有两种家的类型,一种是消灭他者的独立性和他异性,把他者还原为同一的奥德修斯式的向心式实存的返家,一种是亚伯拉罕式的走向他人,走出自我中心,在应承他人乃至替代他人中,一如他人的人质式的敞开家门的返家。庄子的家和居所,可以看作是亚伯拉罕式的敞开的居所,他批评了行比一乡、德合一君的只是着落于符合世俗道德与标准的君子的家的建构,也批评了尧将天下让予许由的建构一个无所不容的家的用心。至人和真人的家,就如燕雀筑巢,偃鼠饮河,只自足其身,是一个未曾产生主客对立的现象学主体对于自我本身的建构,他往往丢弃那种外在的建筑或邦国,他随处为家,如在远游途中夜半枕骷髅而卧(庄子至乐),市南子劝鲁侯去国捐俗以游南方建德之国(庄子山木),这都是消解常人囿于日常自然态度和传统习见的家的观念,而将家所具有的使我们自身聚集的主观内在性建立出来,它让我们从那些日常工具化和外在化的元素中退出,回到看似无用的内在于他的所有之物,而这也是森林或荒野中无用之大树的象征意义。庄子多次和惠施辩论“有用”和“无用”的问题,其要旨就在于要把非主客二元对立的具有现象学意义的主体召唤回来,也即把“用”的尺度建基于主体生命自身,而非被外在标准衡量和宰制,大树无用于世人,但却保全了它自己的生命,这无用之大用,就成为大树作为主体的自我生命法则,它把用召回到自身,也就召回了自己与周围世界的无隔阂和非对立的存在。庄子以“无用”论否定惠施的“有用”论,就是一种建基于主体内在性法则的话语实践,它引向人居于自身之中的家的可能。这样一个大树成长的“无何有之乡”,也同样成为至人、真人或庄子“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”的本原之家。海德格尔说:“诗人的天职是返乡,唯通过返乡,故乡才作为达乎本源的切近国度而得到准备。”海氏所说的诗人的返乡或者说还乡,就不是外在的空间的存在,而是有近于庄子所写的大成之国、道德之乡、无何有之乡。在那个本源之家,人能更好地接纳他人,而非隐藏自身。庄子写庖丁解牛,“合于桑林之舞,乃中经首之会”(庄子养生主),兀者王骀,“立不教,坐不议”,“审乎无假而不与物迁,命物之化而守其宗”(庄子德充符),都在于超越了感官的知见和心识的分别,而能进入主体原自我与万物的无障碍相处。真人和至人,只在无言的自我身体与周遭事物熟悉相处中建构其混沌不分的家。真人在话语策略的否定运用中开显象外之象的意韵,领悟道的“集虚”或至言的“无言”,这种应和不是静态的,他以常言的“实”也即形象、声象、意象指向可说的形象名色的世界,这就是意象思维的路径;他以道言的“虚”也即无言、寂静指向不可说的内在性世界,571何光顺:走向语言之寂静的反意象思维 对庄子话语解构策略的现象学考察伊曼纽尔列维纳斯:总体与无限 论外在性,第 139 页。朱刚:多元与无端:列维纳斯对西方哲学中一元开端论的解构,第 6162 页。海德格尔:荷尔德林诗的阐释,孙周兴译,北京:商务印书馆,2014 年,第 31 页。而这就构成了反象或反意象思维的路径。因此,当我们看到庄子谈“道不可言”时,并非要完全弃绝语言,而是要弃绝认知论语言和工具化语言,摒弃由此确立的二元对立中的形而上学主体,以重启一种话语实践,那就是以“荒唐之言”“谬悠之说”的策略化写作来抵近不在场的在场者,以通变于有