正命與復命--再論德性倫理學上的儒道會通.pdf

正命與復命 再論德性倫理學上的儒道會通鄭澤綿 内容提要 本文從德性統一性 unity of virtue(s)的視角,探索儒家與道家倫理思想之會通。此研究進路以德性爲中心,而不以倫理規則爲中心;以德性之整全性的思想模型爲中心,而不拘泥於具體德目的比照。在老子中,德目之間存在着動態轉化的關係,如“慈故能勇”,表示德性具有一個動態平衡的整全性架構。老子並非鄙棄儒家的道德,只是不以分析性的語言破壞這種動態的整全性、不執着於單一固化的德目。老子重視反歸德性之“全”,故有“復命”之説;儒家異於道家,因爲儒家意識到:道與德在具體的情境下展開爲倫理實踐時,必有分殊的表現,而諸德目的訴求之間,亦可能存在張力甚至衝突,因而需要仁義禮智信的分立,以使人在具體處境中能立足於一德目而割捨其他的顧慮。德目之分與偏乃所以玉成其德之“全”,此爲儒家“正命”與老子“復命”之異。“德”與“命”自西周以來一直是論述天人之際的重要概念,結論部分對比道家的“知命以全德”與儒家的“據德以立命”,分析兩家的同中之異。一一、導導論論:從從德德性性統統一一性性看看儒儒道道會會通通在當代學界,中國哲學與德性倫理學的比較研究主要集中在儒家,而對道家與德性倫理學的比較研究,則鮮有問津者。究其原因,有一深一淺:(1)其淺者認爲:道家“不尚賢”,拒斥儒家對仁義禮智的過度標榜,警惕各種德目的意識形態化對人性的扭曲。此淺層顧慮很容易消除,因爲雖然道家不標榜仁義禮智,至少描述了有德者的優秀品質。這些品質是可以進行德性倫理學的分析的;换句話説,道家雖不“尚賢”,但莫不“貴德”。(2)深層的顧慮是:道家的“德”與西方所説的德性(virtue/,)觀念差異太大:亞里士多德以來的西方哲學所講的德性,多指那種後天訓練成習慣的、持久穩固的優良的性格特徵。而先秦中國的“德”是一種道德的感召力(詳見本文結論部分),並不强調其爲後天固化的特徵。儘管存在差異,我們仍然可以將德性倫理473 道家文化研究第三十四輯黄勇對道家的德性倫理學的研究具有開拓性。他探討了莊子中的一種德性:對他人的生活方式的尊重。參考:Yong Huang,“Respecting Different Ways of Life:A Daoist Ethicsof Virtue in the Zhuangzi,”The Journal of Asian Studies,Vol.69,No.4(November)2010:1049 1069.May Sim 概述過道家中的德性倫理學成分,參考:May Sim,“Confucian and Daoist Virtue Ethics,”in David Carr,James Arthur,Kristjn Kristjnsson,eds.,Varieties of Virtue Ethics,London:Palgrave Macmillan,2017:105-121.鄭開系統地詮釋了老子的“玄德”概念,着重將它詮釋爲一種“超道德論”。參考:鄭開:玄德論 關於老子政治哲學和倫理學的解讀與闡釋,商丘師範學院學報,2013 年 1 月第 1 期。學作爲一個契機、一個對話者,藉此反觀雙方的思想。德性的統一性的問題來自古希臘,它探討的是諸德性之間的如何統一或協調的問題。例如,一個人不可能既勇敢又愚蠢,因爲勇敢本身預設了明智的判斷,否則僅可稱爲魯莽。因此,柏拉圖和亞里士多德設想:德性之間應當是統一的。亞里士多德認爲,存在着諸多不同的德性,但是它們是緊密關聯的:一個人有一種德性必然帶有其它的德性。柏拉圖的觀點(或柏拉圖對話録中蘇格拉底的觀點)在詮釋上存在争議:一部分學者認爲其觀點近於亞里士多德,另一部分學者則認爲柏拉圖的觀點更爲極端:只存在一種德性,所有的德性之名無非是從不同的角度描述這個同一體而已。這不是一個可有可無的問題,它涉及西方哲學的一個根源:柏拉圖筆下的蘇格拉底的典型追問方式是“什麽是 x?”其中 x 往往是某種德性(如正義)。此追問方式決定了西方的本質主義傾向。當然,隨着本質主義的退潮,現代西方一些思想家甚至質疑:德性之間是否有這樣的統一性。譬如,我們很容易想像一個人聰明卻不勇敢、勇敢卻不節制。然而,即使我們不採取本質主義的立場,不討論諸德性就其本質而言是一還是多、是否必須同時並存,我們至少也要追問:諸德性573正命與復命對於早期柏拉圖筆下的蘇格拉底的“德性統一性”觀念,對立的詮釋可參考:Terry Penner,“The Unity of Virtue,”in the Philosophical Review,Vol.82,No.1(Jan.,1973),pp.35-68.Gregory Vlastos,“The Unity of the Virtues in the Protagoras”,The Review of Metaphysics,Vo.25,No.3(Mar.,1972),pp.415-458。相關話題的統述可參考:黎良華:美德的統一性:一種有限辯護,北京:中國社會科學出版社,2018 年,第 1416 頁。之間的要求如何協調一致?倘若兩個德性分别要求同一個人在同一事態中做出方向相反的行動,那麽這個系統將是紊亂的。無論東西方、無論儒家道家,都必須解決如何協調德性之間的關係問題。不同的解決方式往往決定了不同的文化型態或倫理心態。本文從這一點入手,觀儒道二家的會通與分歧。從德性統一性看儒道會通,這個進路具有如下優勢:一方面,德德性性,而不是道德原則,成爲討論的焦點,這是因爲儒家與道家的倫理學都不是現代意義上的規則倫理學(rule eth-ics)。現代規則倫理學往往從最高的道德原則出發,推演出一個具體的人的行爲規範,將普遍道德原則和具體的行動規範看做一個演繹的系統(deductive system)。儒家和道家則更多地關注德性和美好人格的培養。德性的視角比規則的視角更能真切地對待儒道二家的倫理思想形態,撇開兩者在行動規則上之差異,而探討人格理想的共通點。另一方面,德性的統統一一性性,而不是某個具體的德目,成爲討論的焦點;這是因爲我們無法找到一個具體的德目作爲溝通儒道二家的倫理學的根基,道家在表面上鄙棄儒家所標榜的德目,縱使找到道家對德目的肯定之處,如老子 第八章的“與善仁”,其中“仁”的重要性也無法與“仁”在儒家中的重要性等量齊觀。或許有人會提議:比照兩家的“德”字可以觀其會通,然而道家的“德”與儒家的“德”在表述上大異其趣,道家的“德”並不一定指德性,儒家的“德”亦有許多溢出道德領域的意涵(如宗教上與政治上的感召能力)。況且儒家對德性的闡發很673 道家文化研究第三十四輯多時候不是用“德”字,而是用“仁義禮智”或“知仁勇”等德目並稱。因此,用“德”字或者用某個單一的德目無法達成儒道二家對德性問題的真正的溝通。另一方面,雖然單一德目上無法達成,但是我們可以設想儒家和道家必然各自有一套關於理想人格的融貫的觀念,因而對德性的統一性有一定的見解。如果我們考察兩者的關於德性統一性的理論模型,而不是拘拘於具體德目,或許能獲得更爲深刻的理解。筆者曾在拙文老子的“慈故能勇”與孔子的“仁者必有勇”德性倫理學上儒道二家的會通與差異中分析孔子與老子對“勇”的論述的相似性。在梳理歷代詮釋之後,筆者試圖跳出具體德目的簡單比較,從整体的視角考察儒道會通,無意間發現老子思想中其實亦可以抽繹出一種正面論説的德性統一性思想,即動態回環的整全性模型。老子講諸德目之間的互動,最典型的説法是“慈故能勇”,這與孔子的“仁者必有勇”相近,然而,兩者在結構上存在差異:宋明以來的儒家往往以本末論的模式來理解德性統一性,如以“仁”爲本,而義、禮、智皆從“仁”中生發出來。老子則避免以任何特定的德目爲德性的基礎。這並不表示老子鄙棄德目、超越倫理,我們依舊可以抽繹出一個正面的德性統一性模型:正如“慈故能勇”,其背後的框架是:“X(柔性、消極描述的德性)故能 Y(剛性、積極描述的、世俗所肯定的德性)”。也就是説:老子的德性倫理學主張是:持守消極描述的柔性德性773正命與復命形態(如慈、儉、愚等),注重柔性的、消極描述的德性形態向剛性的、積極描述的德性(如勇、廣、知等)形態轉化的動勢,並且在這種動勢之中保持一種“不欲盈”(第十五章)的平衡。例如持守“慈”(不忍、不争的柔性的德性)則應機自能“勇”(果決的德性);持守“愚”(保持純樸的心境,不爲小知所累,消極描述的德性),則能有大“知”(積極描述的德性)。唯有有“德”者能把握這個守慈、愚、雌而又能應機而勇、知、雄的動態整體。理解老子的德性論的關鍵,不是拘拘於具體的德目,而是把握這個整體。如果此説成立,則老子中的“德”與“道”具有同構性:“慈故能勇”出現在老子第六十七章如下論述之後:“天下皆謂我道大,似不肖。夫惟大,故似不肖。若肖,久矣其細也夫。”一個得道者之德可謂“大”,因爲它不能被世俗德目的概念框架所框定,因此,顯得“不肖”,譬如,一個慈者,看似過於柔弱,但這種柔弱在恰當的情景中,能表現出大勇(如慈母冒險救子的非凡勇氣)。與這種德性的動態回環的模式相似,老子這樣描述“道”:“吾不知其名,字之曰道,强爲之名曰大,大曰逝,逝曰遠,遠曰反。”(第二十五章)道之“大”不能被概念式的思維方式所界定,因而“逝”(即偏離俗世概念思維的預期),但它到了一定的程度又會復歸自身,既變動不居,又“不隨其所適,其體獨立,873 道家文化研究第三十四輯鄭澤綿:老子的“慈故能勇”與孔子的“仁者必有勇”德性倫理學上儒道二家的會通與差異,道家文化研究,第 31 輯,2018 年,第 143 頁。故曰反也”。可見老子的“道論”和“德論”是兩個相互呼應的動態回環結構,真所謂“孔德之容,惟道是從”(老子第二十一章)。這種德性整全性的觀念並未被莊子所繼承,而後世只知儒家的德性倫理學,更不復知老子中亦藴含相應的資源。尚待本文進一步解決的問題是:既然老子具有德性整全性的觀念,爲何道家與道家仍然在倫理學上呈現分立對待之勢?本文以“命”觀念作爲解開謎團的鑰匙,指出儒家的“正命”與道家的“復命”是理解德性整全性的兩種不同的思考方向,這導致了儒家與道家的根本差異。自西周以來,“德”與“命”一直是政治文化與宗教的核心概念。兩字皆關涉到天人授受之際。現代學者們對“命”的理解往往預設了“外在主宰的上帝崇拜 人文主義的主體性”二元對峙的框架,如果我們能跳出這種框架,而將“命”理解爲天人互動之際或者視域,將“德”理解爲一種道德與政治上的感應能力,則儒道二家對“德”的分歧問題即可迎刃而解。二二、復復命命:老老子子對對德德性性的的整整全全性性的的理理解解老子講“德”,不但講慈勇、愚知、弱强之間對立轉化而構成動態的整體性,而且講萬物的“各歸其根”、“復命”與玄德之“反”(返)。前者是横向的 從一德目之表現過渡到另一德973正命與復命樓宇烈撰:王弼集校釋,北京:中華書局,1980 年,第 64 頁。目之表現;後者是縱向的 從德目的具體表現的狀態,返歸到無具體表現的“玄”、“根”、“樸”。其經典表述可分爲兩種:首先,“鎮鎮之之”、“守守之之”以以樸樸。萬物皆得一(道)以生,然而一旦成了散殊之物,便有肯定自身的存在的傾向或欲望,此肯定的欲望如果不能加以限制和安定,則可能傾向於虧奪他物之生;因而在萬物自化之後,還要以“無名之樸”與“静”來安定萬物。老子第三十七章:“道常無爲而無不爲,侯王若能守之,萬物將自化。化而欲作,吾將鎮之以無名之樸,無名之樸,夫亦將無欲。不欲以静,天下將自正。”可見,從萬物的“自化”到“自正”,還隱微地增加了一層規範性的意味。而天下萬物之所以能“自正”,正是因爲他們能在其散殊的物的層面復歸其所由生的“道”之“樸”與“静”。從政治哲學上看,這種“返”意味着“有名”的、分割的制度必須歸順或服從“無名”之樸的大根本。老子第三十二章:“道常無名,樸。雖小,天下莫能臣。侯王若能守之,萬物將自賓。始制有名,名亦既有,夫亦將知止,知止可以不殆。”第二十八章:“樸散則爲器,聖人用之,則爲官長,故大制不割。”“大制不割”的意思是説,任何制度的分割,如君臣083 道家文化研究第三十四輯此處應當適當地區分出“道”的層面的使物“自化”和“玄德”層面的使物“自正”,兩者分屬於“道生之”和“德畜之”兩個層次。關於“道生之”與“德畜之”,曹峰指出:“過去學界過分注重發生順序的排列,注重本源的追索。但通過第五十一章我們得知,老子生成論其實有兩個面向、兩個序列,一個是道生之,一個是德畜之。也就是説,老子的生成論不僅僅關注出生(道生之),關注萬物通過誰成爲萬物;同時還有另外一個重頭,那就是成長(德畜之),關注萬物在出生之後,如何繼續成長和生存。”參考:曹峰:老子的幸福觀與“玄德”思想之間的關係,中原文化研究,2014 年第 4 期。之名,都是不得已而爲之。君主如果執著於有“名”之“有”,只肯定自身的地位,滿足一己之私而虧奪臣民之生,就會使制度的整體分裂。如果要保全制度,則君主應當反思“無名”之“樸”,認識到“有名”只是散殊而暫時的,只爲保全此“樸”而設。從這個角度上看,“返”是從散殊之分向整全之一的回歸。其次,“玄玄德德”之之“反反(返返)”。老子第六十五章提出治國兩大主張:“愚民”(使民心純樸)和“不以智治國”,皆與上文所説的“樸”與“静”相通。六十五章接着説:“知此兩者亦稽式。常知稽式,是謂玄德。玄德深矣,遠矣,與物反矣。然後乃至大順。”可見,玄德正因其“反”,而保全了萬物與萬民的“自正”與“大順”。這種“反”,王弼注解爲返樸歸真的“返”:“反其真也。”第三,“歸歸根根”、“復復命命”。老子第十六章曰:“致虚極,守静篤。萬物並作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰静,静曰復命。復命曰常,知常曰明。不知常,妄作,凶。”此處關鍵是“復命”之“命”字。陳鼓應先生將“復命”解釋爲“復歸本原”。歷來諸家的解釋有分歧:蘇轍注:“命者,性之妙也。”此説受到範應元的批評:“讀老氏此經,惟言心,未嘗言性,而子由注此經,屢言性,何也?”其實範應元的質疑有一定的道理。老子並没有“一個事物一出生便被某種固定的本質或傾向所規183正命與復命老子解則曰:“吾之所貴者徳也,物之所貴者智也。徳與智固相反,然智之所順者小,而徳之所順者大也。”這個解釋異於王弼注。義理上可以並存,然而就文本依據而言,似乎王弼釋爲“返”更確切,因爲老子的“反”字多具“返”義,又有“歸根”、“復命”和“復歸於無物”之類的表述。參考:陳鼓應編:老子今注今譯,北京:商務印書館,2006 年,第 137 頁。定”的見解。因此,“復命”恐怕不是恢復本性的意思。將“命”與“性”直接貫通起來,這開始於中庸的“天命之謂性”和性自命出等儒家文獻和道家的“性命之情”的用語。孟子將“仁義禮智”看作“根於心”的、“天之所與我者”,開創了以爲“性”中固有某種道德傾向的思想史先河。但是在中庸和孟子之前並没有“性”、“命”等同的説法。“性”和“命”在更早期的文獻中皆與“生”字緊密相關。左傳成公十三年劉康公曰:“民受天地之中以生,所謂命也。是以爲動作禮義威儀之則,以定命也。”若按照性之古義是“生”的説法,則此處性、命確實相連。但是更穩妥的説法應當是:此處“命”只是從“生”的源頭講起的“生”之根柢,因劉康公還説“動作禮義威儀之則”是用來“定命”(使生之根柢歸於安定)的。可見,“命”並没有與生俱來的本性的意思。與此相應,老子的“復命”應當也只是通過致虚守静的功夫回歸到生之根柢,返歸那種最柔弱而有生命力的、超越一切現成事物的規定的本原。郭店楚簡中“致虚極,守静篤”中的“静”字作“中”,簡本此章殘缺,僅存字句如下:“至虚,恒也;守中,篤也。萬物旁作,居以須復也。天道員員,各復其堇(根)”。設想:如果接下來的“歸根曰静,静曰復命【又作“是謂復命”】”一句“静”字也换成“中”字,則“復命”所“復”的或許正是左傳劉康公的“民受283 道家文化研究第三十四輯“守中”亦見於老子第五章“多言數窮,不如守中”。劉笑敢:老子古今:五種對勘與析評引論上册,北京:中國社會科學出版社,2006 年,第 198 頁。天地之中以生,所謂命也”的“中”了。中庸亦有“中也者,天下之大本也”的表述,或許歸根復命正是返歸“中”之根本,若如此,則三處文本合而觀之,若合符節。惜乎簡本殘缺,無從確證。至於接下來的“復命曰常”,則可與老子第二十八章相聯繫:“常德不離,復歸於嬰兒。常德不忒,復歸於無極。常德乃足,復歸於樸。”更佐證了“復命”與復歸本性的觀念無關。這裏之所以嚴格區分了(1)“命”作爲萬物的最初的、與生俱來的規定性,與(2)“命”作爲有生之初的所以生的根柢,是因爲如果按照(1),則“復命”正如莊子的外雜篇中所説的“安其性命之情”,但是這種倫理主張背後隱藏着另一個可能不爲人所普遍接受的預設:物的性命是各異的而且是天生注定的(莊子後學與郭象的觀點)。如果按照(2),則“復命”只取古義,即返樸歸真、返回最原初而柔弱的生命力之根柢,而不預設多餘的前提。綜合老子文本來看,則第(2)種較有説服力。如果我們把老子的“復命”和“玄德”之“返”從存在論和政治哲學的領域活用到德性倫理學的領域,則老子之所以不榜舉“仁義禮智”,乃是因爲任何德目之“名”的標舉都可能障蔽人們對德性之動態整全性的認知。老子之所以“不尚賢”,是因爲尚賢則民衆“好名”(按照釋德清的解釋),爲符合各種德目之“名”而争奪、撕裂,並且也鄙棄不肖之人或物。老子之所以强調“返”與“復”,是爲了避免對諸德目的概念化、定勢的理解。一旦人們將德目理解爲優良的習慣所得的性格定勢,我們就只能如同古希臘哲學家一樣考慮這些定勢如何邏輯地達成一致的383正命與復命統一性了,但這種直線的概念化的思維模式完全不能用來理解老子的“反”、“復”的動態整體模式。三三、正正命命:儒儒家家分分立立德德目目的的必必要要性性、以以及及儒儒道道之之差差異異上文説明道家也有一套德性的整全性的看法。此整全性以及德目之間對立轉化的變動不居,亦當爲儒家所接受。下文當問:爲何孔子和儒家必須在道與德之外正面地標舉仁義禮智信?爲何對動態整體的“德”中所藴含的德性的進行分列的正面展示?這種展示是否和道家的根本精神相悖,抑或另有可通之處?在此我們可以區分道的層次和物的層次。“道”的層次惟恍惟惚,不能以對象化的思維和技術性的手法去把捉。而老子之“德”亦是“孔德之容,惟道之從”,就其整體性而言,“德”屬於“道”的層次,也不能用分析和對象化的思維去把捉。但是與“德”相應的實踐卻是與“物”打交道的。任何實踐都是與具體的事物相交涉的人的活動,而人又是身處於特定歷史和社會背景之中的具體的人。因而“德”在實踐上的表現不得不“分殊”。固然我們可以贊同老子的觀點,説“德”的動態整全性不容許片面的對象化的把捉,然而作爲“德”的表現的道德行爲又必須和具體的“物”的層面打交道,因此特殊性和個體性不可回避。在特殊情境下,“德”必定展示爲某些可尋索之“跡”。問題是此“跡”在儒家看來並非相對於“心”而言可有可無(如莊子所言)。其中亦有應機的智慧,有具體而普遍的意義。483 道家文化研究第三十四輯在具體情境下,整全的“德”難免表現出分裂相乃至衝突相,而呈現出衆德目,如仁義禮智信或智仁勇等等,人在取捨之際所做出的抉擇往往必須決然堅守某一德目,而暫時不顧其他德目的要求。如孟子離婁上中向溺水的嫂子伸出援手的例子表現了禮與義在具體要求上的衝突,並且以“義”破“禮”;萬章上中,舜寬恕他的弟弟象試圖加害自己的陰謀,甚至“象憂亦憂,象喜亦喜”,在象面前假裝不知道象有害己之心,可見“仁”掩蓋了“智”與“信”。儒家文獻中此類衝突甚多,如舜不告而娶、武王不葬而興師。或許有人會反駁説:儒家的“仁”爲最高的德目,不可能與其它德目衝突。其實不然,按照朱子的説法,孔孟的“仁”有時指的是全德,有時指的是與義、禮、智並列的德目。若是後者,則仁與義之間也存在張力:仁是一片慈柔不忍之生意,而義則有斬截割裂之相。如不得已而以刑罰輔德政,即是以義斷仁,再如仁人志士慷慨就義而不以妻兒爲念,此舉固可稱爲大“仁”,但畢竟也對一家或一身之“仁”有所割捨。在具體情境之下持守某一種德目,雖然有所割捨而顯得片面,却是“道”從普遍性向具體事物落實時的必然之勢。這種從“天”與“道”的普遍性向“人”與“物”的特殊性的過渡,在先秦哲學中是以“命”來描述的。如易傳“乾道變化,各正性命”。就其古義而言,“命”來自“令”,命令的接受者感受到的是一種非如此行動不可的制約,命令就這樣實然地、定然地落在其人自身的特殊性上,而不再降落在他人身上。譬如,“天”之“命”降在受命的文王身上:“天”是均衡普遍的,而“天命”才583正命與復命解釋了“爲什麽是權力在我或我的政治家族?”“天命”奠定了此特殊的“人”而非他人成爲“王”的政權合理性叙事,這説明了“命”具有特殊性和個體化的意味。同樣地,莊子大宗師篇末,子桑臨終前感慨自己貧窮的境況時説:“天無私覆,地無私載,天地豈私貧我哉?求其爲之者而不得也,然而至此極者,命也夫。”也就是説,“天”是普遍的,人要向普遍的“天”那裏尋求導致某個特殊的境況的原因,是無法求得的。這種從普遍到具體的事物的過渡,或者説,天與人的交際處,只能暫且以“命”來命名。不僅在“物”中有“命”,而且在道德行爲或“事”之中,亦有特殊境況下的“命”。儒家最能真切體會此義而揭示其莊嚴的意義。孔子言“知命”,孟子言“立命”與“正命”。這種“命”雖然表現出“散殊”相,但卻是“道”與“德”的具體化,這種具體化不但没有削弱它的“道”與“德”的普遍意義,反倒使後者在富有張力的情境中表現得更加鮮活而具有典範性。“命”並不純然意謂在道德主体自身控制之外的偶然的遭遇,按照唐君毅的詮釋,這種貌似純屬外在的“命”對於人也有相應的道德的意義。他從孟子中得到了靈感,以解釋孔子的“知命”:彌子謂子路曰:“孔子主我,衛卿可得也。”子路以告,孔子曰:“有命。”孔子進以禮,退以義,得之不得曰有命。而主癰疽與侍人瘠環,是無義無命也。(萬章上)683 道家文化研究第三十四輯在“無義無命”的並舉中,“命”顯然帶有道德規範的意味。唐君毅解釋説:“孟子釋之曰,無義無命。此即言義之所在,即命之所在也。即自孔子之思想言,人之義固在行道。然當無義以行道時,則承此道之廢,而知之畏之,仍是義也。”“命”雖然從表面上看只是外在的特殊情境的限制,與人的道德之“義”相分立(如張岱年、勞思光皆以“客觀限制”解釋先秦儒家的“命”);但是實質上,在任何情境中,都有相應的“義”去承擔此“命”的遭逢。命(時運的遭逢)在是,則義亦在是;義之所在,亦可謂命(道德之“命令”)之所在。因此亦可言“義命合一”。唐君毅的詮釋有利於我們理解孟子所説的“莫非命也,順受其正。是故知命者,不立乎巖牆之下。盡其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也。”(盡心上)人無時無刻不生活在充滿偶然性的具體情境之中,無論窮通,都求盡其道以正命,如“孔子進以禮,退以義”,每一情境之下皆立足於一德目,而有所取捨。對此德目的堅守不移極爲重要:假如孔子“退以義”之時,仍然心存妄想:如果枉道事人,萬一衛卿可得,仁政得施呢?則是不能以“義”斷它念,無法割捨則無法保全自己的“德”與“正命”。可見,在具體的“命”之情境中,由道德的抉擇而形成的割捨與堅守,即所謂“義無反顧”,必然顯現出德目之間的對比相、分裂相和衝突相。此時堅守一德目,看似“偏”,其實正爲保持“德”783正命與復命唐君毅:中國哲學原論(導論篇),臺北:學生書局,1986 年,第 536 頁。張岱年:中國哲學大綱,北京:中國社會科學出版社,1982 年,第 399400 頁。勞思光:新編中國哲學史卷一,桂林:廣西師範大學出版社,2005 年,第 101102 頁。之全。行文至此,可見儒家的“正命”與道家的“復命”形成了對比。這種對比不是觀點的直接矛盾,而是兩種的觀照德性的視角。儒家重視在“乾道變化”中,人應當順受散殊的情境之“命”,而“各正性命”,於此散殊之“命”、變動之時中貞定其仁義禮智之性,因而中庸講“君子之中庸也,君子而時中”,孟子説孔子“可以速而速,可以久而久,可以處而處,可以仕而仕”,是“聖之時者”(萬章下)。道家則重視由此物之散殊性而反溯,返歸於道與德之玄、大與樸,以返歸其初受命而生之根柢,因而有“復命”之説。四四、結結論論:道道家家之之知知命命以以全全德德,與與儒儒家家之之據據德德以以立立命命本文提出從德性的統一性的視角來探索儒家與道家的倫理思想之會通。此進路以德性爲中心,而不以倫理規則爲中心;以道德整全性的思想模型比較爲中心,而不拘泥於具體德目之間的比照。本文首先指出,在老子思想中,諸德目之間存在着動態轉化的關係,如慈故能勇,愚而能明等,可知老子藴含着一種可正面表述的德性統一性的觀念,只不過這種動態的整全性不能以分析性語言去展示。其次,老子側重反歸德性之“全”,而有“復命”之説;儒家之所以異於道家,在於儒家意識到:道與德在具體的情境下展開爲倫理實踐時,必然需要一個分殊的、具體的表現,而諸德目的諸求之間,亦可能存在張力甚至883 道家文化研究第三十四輯衝突,因而需要“仁義禮智信”等的分立的表達,以使人在任何具體的處境之下,都能立足於一德目而割捨其他的顧慮,乃所以成全道德主體自身之德以“正命”。因而,儒家於存在論上講“乾道變化,各正性命”,倫理學上亦求於散殊的具體情境中貞定其仁義禮智之性。與此思想相反,老子的“復命”和“玄德”之“返”,無論在存在論、政治哲學還是道德哲學的領域,都告誡散殊之物(“萬物”、“百姓”、“民”和制度分割所形成的君民等)不可片面執着於自身的欲求以致虧奪他物,必須自覺地返歸到道與德的整全性,亦即“復命”。這種思想模型,儘管不與儒家矛盾,卻必定不求正面地分立仁義禮智,以免滋生人們對於道與德的片面的理解。因此,道德的統一性,或動態整全性,是儒道二家之所以能會通的基礎;而“正命”與“復命”之異,是儒道二家的思想方向之所以産生差異(而非矛盾)的關鍵。既然針對德目之分立是否必要的問題,老子之“復命”與儒家的“正命”恰好相反。那麽,接下來應該澄清的是“德”與“命”的關係。此處的關鍵是轉變我們通常對“命”的理解。在商與西周初期,“命”或“天命”是指帝令,即上天賦予現世的帝王的最高政治權力。西周初年的統治者爲了説明他們推翻殷商統治的合理性,指出文王因此“德”而使“天命”從殷商轉移到周王室。因此,“德”與“命”是中國思想史中論述天人授受之際的兩個最早也最根本的概念。從西周末年到春秋時期,時局板蕩,詩經中出現感慨時命的詩作,“命”可指外在的遭遇或限制。到了論語,“命”時而帶有道德内涵(如“知天命”、983正命與復命“畏天命”),時而僅僅指外在時運(如“死生有命,富貴在天”)。對此,徐復觀認爲論語中如果出現單個“命”字,則指時運之命;而“天命”則是固定的特殊語匯,指道德的終極根源。勞思光着重詮釋的孟子“義命分立”,其基本精神與徐復觀相近。唯獨唐君毅認爲:“義命”不應該是静態的二分對峙,“義命分立”之上,還應當講“義命合一”,而此説是本文論儒家“正命”的基礎。事實上,“義命分立”的詮釋雖有一定的文本依據,但它受到西方文藝復興以來的俗世化的人文主義影響,它預設了一個框架:要麽人在神的主宰意志之下没有自由,一切都是命;要麽人是宰制外界的主體,充分支配自身的生活,而人力之外的一切都只是偶然的遭逢,没有道德意義。然而,恐怕中世紀基督教形態的外在主宰,與文藝復興以來的自然主義的人文主義只是兩個極端。在兩個極端之間,應當容許一段很長的光譜:在這段光譜之中,自我與外在世界的關係可以有很多“居間”的處理方案。譬如中國倫理學常講的“感應”、中國詩歌精神中的“興”,都更强調自我與外在世界的緊密聯繫和相互作用,而不强調主體客體、主動被動之分。我們不應該在“中世紀 自然主義的人文主義”的兩極分化之局面中選邊站,而應該把儒家、道家對“命”與“德”的理解,視爲一種“居093 道家文化研究第三十四輯徐復觀:有關中國思想史中一個基題的考察 釋論語“五十而知天命”,見徐復觀:中國思想史論集續編,上海:上海書店出版社,2004 年,第 248259 頁。間”的思想型態。正因如此,我更支持唐君毅“義命合一”的詮釋,因爲先秦的“命”是天與人的交際處,它不是静態而固定的能力界限。人們每時每刻的活動都在與世界互動,而這種互動的交際處即是“命”。甚至孟子説:“莫非命也,順受其正。是故知命者,不立乎巖牆之下。”(孟子盡心上)也就是説,“命”不是那種只要大限未至就永遠與我無關的“限制”,而是自我與世界相互動、相感應的交際處,我們時時刻刻都應當知道“有命”、以一種正面迎接“命”的態度去端正地生活(“正命”、“俟命”,如孟子盡心下:“君子行法,以俟命而已矣。”)。莊子中一個游泳高手在瀑布湍流之間蹈水自如的故事恰好説明:“命”不是那個尚未到來的“大限”,相反,“命”之於人,就如同水之於魚一樣,是永遠“貼身”相伴的。游泳的人既可以把它看成限制,也可以把它看成貼身夥伴。所以蹈水者説:“吾生於陵而安於陵,故也;長於水而安於水,性也;不知吾所以然而然,命也。”這裏的“性”不是一成不變的,而是不斷生長的生命狀態,而“命”則是與“性”相對,但又相互成就的外在限制。正如魚之生性在水波的限制(命)中不斷生長,而不知其所以然;同樣的道理,蹈水者意識到“命”這種貼身的限制,但是安於它,與之相協調、相感應,而不求客觀地表象水流的規律,故“不知吾所以然而然”,彷彿只是在順命安命,就已經練就了高超的水性。“命”作爲自我與世界的交涉處,它如同視域(horizon)一193正命與復命樣,是始終波動、從未定型也無法被對象化地認知的。所以莊子只説“安之若命”(如莊子人間世:“知其不可奈何而安之若命,德之至也。爲人臣子者,固有所不得已。行事之情而忘其身,何暇至於悦生而惡死!夫子其行可矣。”),“若”字表明:莊子既不能够也不願意預知未來,這種態度也不是命定論。莊子大宗師一方面説人要“知天之所爲”、“知人之所爲”,也就是要明確人的有限性;但另一方面,又曰:“庸詎知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?”可見這個有限性邊界從來没有固定,也無從預知。莊子德充符曰:“知不可奈何,而安之若命,唯有德者能之。遊於羿之彀中。中央者,中地也;然而不中者,命也。”時命突如其來,不可預知。如果一心求前知,將會給心靈帶來惶惑。不如安之若有命焉,以成全内心之“德”,這裏的所謂“德”,是指一種寧静和諧的内在狀態,如德充符:“德者,成和之修也。”“遊心乎德之和。”若結合老子的“守中”、郭店楚簡本的“守中篤也”、“歸根”之説,可知道家也有類似中庸的“中和”、“大本達道”的觀念結構。如果説命是天人感應的交際處,那麽“德”就是得道之人的一種理想的感召力,而不是西方“德性”概念所指的習慣的性格定向。孔子講“德”的感應能力如“草上之風,必偃”(論語293 道家文化研究第三十四輯以筆者有限的閲讀所知,至今尚無論文或著作系統地把“命”詮釋爲天人之際或者人與世界的交際處或視域(horizon)。張祥龍對中國天道的非現成性的理解最接近這一點。例如他説:“天命靡常的大形勢使得體制化永遠不可能壟斷人生局面,因而總有生存本身的境域所在。”參考:張祥龍:海德格爾思想與中國天道,北京:生活讀書新知三聯書店,1996 年,第 305 頁。這一句頗具洞見。顔淵)、“速於置郵而傳命”(孟子公孫丑上)。老子描述大國吸引小國歸附,如同海納百川,這與孟子所描述的仁君行仁政能令他國人民歸附的情形何其相似!這種有“德”者與外物的互動模式不是一種主客相分的主體性模式,而是一種感應模式。它不强調事由己出,而强調無爲而轉化並且吸納外在的力量,這或許與周初統治者的懷柔政策有關。從德命關係的歷史淵源上看,倪德衛(David S.Nivison)曾謂早期中國的“德”是道德的力量或個人魅力(charisma):有德者自我克制、不訴諸武力或暴力,因而令人感恩而歸附。倪德衛還留意到出土西周青銅鐘銘中“上帝降懿德”的説法。鄭開系統梳理了德與天命的關係,也注意到:商周時期的“降德”的説法(如周初彝器史牆盤銘:“上帝降我懿德”)表明“德”源於“天命”,故西周有“秉德”之説;況且,關於“受命”之説:“楊樹達、王力均指出過,古語中授、受兩個方面往往不分彼此。”如果進一步窮究的話,“德者得也”的傳統定義便暗示了“德”並不具備主動有爲的特徵。有德者通過克己或虚己的方式達到與他人、外物乃至上帝的感應。這種德命、授受不分的觀念非常挑戰我們現代人所習慣的“道德主體”和“行動者”的觀念和思維模式。這種德命感應模式在儒家、道家都有遺留的痕跡。兩者的差異則在各自專393正命與復命美倪德衛著,美萬百安編,周熾成譯:儒家之道:中國哲學之探討,第 2930、34 頁。相關銘文參考:陝西周原考古隊:陝西扶風莊白一號西周青銅器窖藏发掘簡報,文物,1978 年 03 期。鄭開:德禮之間:前諸子時期的思想史北京:生活讀書新知三聯書店,2009年,第 256257、267 頁。注的方向上,道家的“安命以全德”,與儒家的“據德以立命”,思考方向恰好相對而互補。作者簡介:鄭澤綿,香港中文大學哲學博士,曾任德國柏林自由大學哲學系與 Dahlem Humanities Center 博士後、加州大學伯克利分校訪問學者、武漢大學哲學學院副教授,自 2019 年 8月起任香港中文大學哲學系助理教授。493 道家文化研究第三十四輯