姊妹节传说的两端演变与引领功能.pdf

关于传说的“真实性”问题，中外民俗学者多有论说。中国著名民俗学家钟敬文先生在中国的地方传说一文里，认为地方传说“在那非历史的事项中，包含着历史的事实之断片”1。在传说的历史性一文中，他又指出：“传说和其他的故事以及童话一样都是虚构的，是一种想象的创作，是一种虚构性的作品。”2195“但是，从另一种意义上说，任何传说都是有一定的历史意义的，因为它的产生都是有一定的历史现实作为依据的，就是说都脱离不了历史的条件，带有一种历史性。”2196显然，钟敬文先生是在历史与文学的辩证关系中思考传说的属性，认为传说既是虚构的、想象的作品，也具有一定的历史基础。日本民俗学家柳田国男关于传说的理论思考主要体现于传说论一书。在此书中，他在论述传说与昔话（故事）的差异时，把传说的特点归纳为4个方面：第一，传说有人信；第二，传说有其中心点；第三，传说叙述不受形式限制，自由，可变；第四，传说与历史有某种联系。进而，他提出传说“两端”说，即传说的一端，有时非常接近于历史，甚至界限模糊难以分辨；而其另一端又与文学相近，有时简直像要融于其中，这也是不可否认的事实于目前总还在连着，而且，还成长得挺茂盛330。柳田国男提出的传说“两端”说或许揭示了传说本身某种质性及演变的规律性。文章参照这一思路，在田野调查的基础上，对苗族姊妹节传说的源起、演变及与之相联系的引领功能作一点探讨。一、姊妹节传说的源起有关姊妹节的最早记载可以追溯至20世纪五六十年代的苗族社会历史调查（一），里面这样记载：“努改林，直译应为吃留下的饭，姊妹节传说的两端演变与引领功能刘冰清，谷丹丹（三峡大学 民族学院，湖北 宜昌 443002）摘 要：传说有接近于历史以及与文学相近的“两端”，传说就是在这样对立的两极空间里展示它的生命力和历时变迁，苗族姊妹节传说及其功能的演变对此作了生动的演绎。关于苗族姊妹节传说，早期为人们所相信，蕴含一定真实历史记忆的是流传于台江县施洞镇良田村一带的月九和英九传说。随着“吃姊妹饭”活动由源起的中心区向四周扩散，原来的传说相近于文学的一端逐渐被“拉长”，往远古延伸，跟神话传说时期的始祖联系起来，形成“神圣叙事”。同时，随着节日形态或相关风俗的发展，传说接近于历史的一端也发生了变迁和演化。关键词：姊妹节传说；两端演变；引领功能中图分类号：I207.7 文献标识码：A 文章编号：1674-8891（2023）02-0007-08 南方民族研究 收稿日期：2023-02-23基金项目：国家社会科学基金一般项目“武陵民族地区多宗教并存现状调查与研究”（19BMZ066）。作者简介：刘冰清（1969），女，湖南沅陵人，三峡大学民族学院教授，研究方向：文化遗产、民间信仰；谷丹丹（1996），女，湖北鹤峰人，三峡大学民族学院硕士研究生，研究方向：文化遗产与文化产业。第 40 卷 第 2 期2023 年 4 月广西民族师范学院学报Vol.40 No2Apr.2023 7 过去都译为吃姊妹饭。努改林的确切含义，今已失传，无人能够解释。”4173“吃姊妹饭，是以家族的女青年为中心而邀请其他家族的男青年参加的一个节日性的活动”4173。根据调查，苗族姊妹节源于苗族传统的“弄嘎良”（Nongx Gad Liangl）活动，“弄”（Nongx）在苗语里是“吃”的意思，“嘎”（Gad）是“饭”，“良”（Liangl）是一种植物。“弄嘎良”直译是“吃用良的花染的糯米饭”，含有“吃了却心愿的饭”的意思，即请男青年吃了这顿饭以后，心愿已了却，从此不再牵挂这件事情。“节日期间，以村寨为单位，组织各种娱乐活动。主要是妇女们邀约起来聚餐，此外还有跳芦笙、踩鼓、游方，以及斗牛、赛马等”5。很明显，传统的“弄嘎良”主要是青年男女交流感情的一种活动。由于“弄嘎良”（Nongx Gad Liangl）有固定的时间、固定的程序、固定的仪式，从活动的外在形式看，“吃姊妹饭”这个译名比较符合节日的原义，因而被沿用了相当长的时间。20世纪90年代以后，台江县人民政府为了宣传民族文化，发展旅游事业，将苗族“吃姊妹饭”活动引申为“姊妹饭节”，后来在广泛征求苗族各界人士的意见后，又简化成“姊 妹节”。传统的姊妹节活动主要在可通婚村寨的男女青年之间进行，它与苗族传统的婚姻制度、婚姻习俗密切相关。其通过讨姊妹饭、游方、捉鱼、踩鼓等一系列活动，展现出苗族社交、歌舞、服饰、饮食等多重文化的魅力。姊妹节活动主要盛行于清水江中上游沿岸的苗族村寨，其中以贵州台江、施秉、剑河一带规模最大，也最具特色。处于中间的台江当为最早的姊妹节活动中心地区，也当为姊妹节传说源起、演变的中心地区。流传至今的姊妹节源起传说有多种。柳田国男认为：“传说原本就是人们认为某某事件古时候确在本地发生过的确信，从这点上来说，它本身就是一种历史。”3110在姊妹节流行的中心地区台江县，相对而言，最符合传说是“确在本地发生过的确信”这一观点的，是流传于黔东南苗族侗族自治州台江县施洞镇良田村一带的月九和英九传说。传说叙述如下：从前，良田村的九寨有两姊妹月九和英九，姊妹俩感情很好。两人长大后，姐姐嫁到黄泡寨，妹妹嫁到了偏寨。由于两寨相距较远，姊妹两个一年到头也难得见面，为此，两姊妹很难过、很伤心。有一次，两姊妹在娘家相聚后，相约每年到娘家一聚，但要实现这个约定，得先说服夫家。于是，两姊妹商量出一个办法，她们各自回到夫家向寨老建议：寨上的许多小伙子不好找媳妇，她们每年可以带一些单身小伙子到娘家寨子去，认识那里的姑娘，帮小伙们找媳妇，让寨上人丁兴旺。她俩的建议均得到夫家的认可。第二年农历二月十五这天，月九和英九夫妇各自带着寨中的小伙子来到娘家村寨，娘家村寨煮了花米饭来招待他们。到了傍晚，两姊妹指点小伙子们去游方坡上与姑娘游方。这样的活动一年又一年地流传下来，就形成了如今的“吃姊妹饭”活动。月九和英九传说叙事简洁，但有堪称确切的地点、人物、事件，可能是台江县姊妹节起源的最早的传说（或之一）。而此地此活动此传说可能具有某种“原生”的特点，流传在黔东南苗族侗族自治州剑河县革东镇五河村一带的务革传说可作为佐证。相传，从前剑河县革东镇五河村一带的男孩很多，找媳妇不容易。后来，五河村一小伙子好不容易在凯里本寨找到一位叫务格的姑娘。务格聪明、热心，一心想帮五河后 8 广西民族师范学院学报 4 月 25 日出版2023 年第 2 期生解决找媳妇的问题，她发现施洞、老屯等地的年轻人多是通过“吃姊妹饭”活动中的踩鼓、游方交友找到媳妇的，所以，她也想在五河村一带举办“吃姊妹饭”活动。务格跑到施洞镇的报摩山上，用围腰包了一撮泥土回到五河村，与五河一带各寨“理老”（调解寨内纠纷的人）商议举行“吃姊妹饭”活动。各寨“理老”都觉得这个办法好，商定每年农历二月十五日这天，五河片区也举行“吃姊妹饭”活动。务革传说或许从某种角度印证了台江县施洞镇一带姊妹节及其传说的“原生”性质。黔东南清水江中上游地区的苗族村寨，传统文化氛围浓厚，尤其像“理老制度”“寨老制度”“议榔制度”等调节内部关系的制度文化保存得很好，在这种情况下，节日传说就不只是“说一说的故事”，而是构成整个节日文化的一部分，对节日习俗有引领和限定作用。就上述两个地方的姊妹节传说来看，其有4点作用。一是阐明姊妹节的性质。姊妹节主要活动是男女青年交流感情、寻找伴侣，流传在施洞一地的说法是出嫁的两姊妹分别带着当地小伙子回娘家认识姑娘、找媳妇，革东一地的传说类似施洞一地的说法，这说明姊妹节的婚恋性质。二是限定早期参加活动的男女青年身份。如施洞镇的传说里，男女青年分别是姊妹婆家村寨的男青年和娘家村寨的女青年，这或许标示了早期“吃姊妹饭”活动只能在通婚的两个房族之间进行，这是对活动参与者身份的规定。三是说明了活动的内容，即吃姊妹饭、游方、踩鼓等。吃姊妹饭前面已有介绍，在此不赘述；游方，苗语叫“yex fangb”，是苗族青年男女对歌、谈情说爱、寻找意中人的一项活动；踩鼓，苗语叫“zuk niel”或“daif niel”，是苗族男女伴随鼓点节奏按一个方向行进的同心圆形式的集体舞。一些地方还有捞鱼等活动，同样有相关的传说。四是规定了活动的时间。革东镇的传说提到，活动是各寨理老共同商议而定，无疑突出了传说的引领功能。二、姊妹节传说的“神圣叙事”及引领功能柳田国男认为，“随着岁月的流逝，时代的进展，传说的形态、内容都将变迁、演化”352。这个“进展”，就是前述务革传说所显示的“吃姊妹饭”活动由源起的中心区向四周扩散，逐渐发展成地域越来越广阔的大型活动。这样，原来的传说已经不能与大规模、高层次的姊妹节活动相匹配，其相近于文学的一端逐渐“拉长”，往远古延伸，跟神话传说时期的始祖联系起来，形成“神圣叙事”，让姊妹节活动获得更权威的地位，使民族繁衍壮大的终极目标达到更神奇的效果。流传于台江县老屯乡一带的仰和妮传说叙述如下：相传，最早的踩鼓场在天上。苗家人的祖先央公（哑优公）和央婆（柳相婆）每逢三月月圆时，就邀集人们上天踩鼓。央公和央婆上天堂踩鼓去了，留下女儿仰、妮和儿子翁略，他们因想念父母而常常哭泣。他们的哭声先后惊动了喜鹊、蜜蜂、蝉儿，最后是蝉儿上天帮三兄妹叫父母。天上的人们听到蝉儿报讯，蜂拥挤向天梯，天梯被挤断，人们再也不能上天。翁略放牛时，在施洞报摩坡上看见4个人围着石板打牌，旁边放着一把漂亮的伞。翁略好奇地将伞打开，看到伞里有很多人聚集在一起吹笙、踩鼓，很像父母跟他讲的天上踩鼓场景。翁略回家跟父亲说起这件事，才知道那是苗族老祖开天辟地时用的神伞，可以带来天上的幸福生活。于是他返回报摩坡拿起神伞悄悄溜下山，到了闪尚河边，不想4位神仙已经追来，神仙挥手一 9 广西民族师范学院学报 4 月 25 日出版2023 年第 2 期指，把翁略定在河里，变成了石头山，神伞也变成了一棵柏树，矗立在石头山上。翁略托梦给央公和央婆，让他们到报摩坡一带开荒种“天果”。央公和央婆请来几个“daibghout”（做农活的男帮工）和“daibkhad”（做家务的女工），“daibghout”每天开荒、挖田，“daibkhad”做饭、送饭。“daibghout”里的阿九和今打常常站在报摩坡上吹木叶、唱“飞歌”，各位“daibkhad”都争相与之对歌。央公和央婆的女儿仰和妮得知后，也隔三岔五去送饭，邀阿九、今打对歌（这就是最早的“游方坡”），彼此产生了感情。一天，阿九摘了束河边长的细白花插在仰的头上，今打摘了束香木叶插在妮的发间，不想落在了两姊妹给他们煮的糯米饭上。等阿九和今打揭开饭篮时，糯米饭已被染上了色，白色、黄色、黑色相间，而且特别的香。之后仰和妮总是煮这样的花米饭给阿九和今打吃，阿九和今打把这种花米饭称为“姊妹饭”，这种饭一直流传到现在。感情一直发展，仰姐和妮妹想做嫁衣了，可缺少针线和绸布，于是聪明的仰姐和妮妹在装姊妹饭的菜篮子里放了一枝松针和一片树叶，阿九和今打去赶集，买回针线和绸布回赠两姊妹。到了春天，饭篮子里被放了一双竹筷，阿九和今打明白，仰姐和妮妹愿嫁他们哥俩了，便送来了红花伞、绿花伞。央公、央婆得知后，设置了许多障碍，都未能打消姐妹俩的这个念头，最后只能同意仰和妮嫁给阿九和今打。农历三月十五日月圆时，仰、妮、阿九、今打在报摩坡上见面，欢喜地跳起“四方舞”（两男两女）。央公、央婆也高兴地加入，跳起了“六方舞”（三男三女），接着，“daibghout”和“daibkhad”也加入其中，寨子里的男男女女都来了，大家跳起了“四方舞”（nieldluobfangb）和“六方舞”（nieldiutfangb），这一天就成了当地的姊妹节。后来，央公为了弥补后人不能上天堂踩鼓的遗憾，就在人间修建了踩鼓场。这踩鼓场刚好是在翁略开伞时看见的地方。央公听到啄木鸟啄树的声音犹如天堂的鼓点声，受到启发，就把树木掏空，用牛皮蒙上，做成了木鼓，又用竹子做成芦笙。央公在建好的踩鼓场敲起木鼓，人们听到鼓声，从四面八方赶到踩鼓场踩鼓。鼓声咚咚，芦笙阵阵，青年男女舞姿翩翩，天堂美景真正留在人间。在仰和妮传说里，姊妹俩被置换为苗族祖先央公、央婆的第一代女儿，踩鼓等活动源于天上以及神伞的启发，央公、央婆创造了木鼓，他们的第一代女儿煮出姊妹饭并借物表情，等等。这极大地拓展了姊妹节传说的时间与空间，并将其上延至远古时期，接续苗族以古歌形式传承下来的神话传说时代。这个传说可信性的基础在于苗族神圣的族源神话（或人类起源神话）体系及祖先崇拜信仰。在他们的集体记忆中，枫树生出蝴蝶妈妈妹榜妹留，妹榜妹留与水泡“游方”生下12个蛋，在红腹锦鸡和鹡宇鸟的帮助下孵化出姜央（央公）、雷公以及牛、龙等万物。对于这些，世代苗族传人都深信不疑，进而延伸到与此相关的传说。正如柳田国男传说论里所说，人们把“古时候”“理解成为与如今完全不同的社会，各种奇异的法则行之无阻的特殊世界。这种想象，（对于人们接受传说中的奇异事物）起了决定作用。作为内因，它比其他任何力量都更有效地使人们自然接受了传说而深信 不疑”332。自然，为了增强传说的可信性，人们还借助于许多实物。“传说的核心，必有纪念物奇岩、古木、清泉、小桥、飞瀑、长坂，原来皆是像一个织品的整体一样，现在却分别而各自独立存在，成了传说的纪念物。”326-27仰和妮传说里，打 10 广西民族师范学院学报 4 月 25 日出版2023 年第 2 期牌的4位神仙、人们最早游方的报摩坡、翁略所变的石头山、神伞所变的柏树等，都是见证传说的纪 念物。随着姊妹节的传说追溯到央公、央婆，其蕴涵所及也延伸到这些叙事，也带来了更多的姊妹节风俗。例如，起鼓或请鼓，苗语称“qid niel”。传说叙述，央公听到啄木鸟啄树的声音受到启发，掏空树木蒙上牛皮做成木鼓，后来人们过姊妹节、吃姊妹饭、吹芦笙踩鼓前，要先举行起鼓或请鼓仪式。台江县施洞镇偏寨苗家的鼓藏于后山“南庭坡”悬崖峭壁上的一个洞里，俗称“藏鼓洞”。洞口四周荆棘丛生，藤条盘挂，相当隐蔽。洞里横置木鼓3面，鼓旁有两尊木雕，为央公、央婆雕像。每当施洞地区姊妹节活动即将开始，人们都要到藏鼓洞举行请鼓仪式。苗家传说，木鼓是通灵之器，请鼓即请祖。仪式上，人们祈祷祖先央公、央婆保佑姊妹节活动顺利举办，保佑苗家人丁兴旺，然后再进行踩鼓等活动。台江县老屯乡老屯村的起鼓仪式是在每年农历三月十五，当天上午10点左右，村里一位寨老会领着众人，带上香纸、酒、肉、蛋、五彩姊妹饭，两位姑娘抬着鼓，数名姑娘随同，来到距离老屯村寨子约0.2千米的“报嘎良”（即“姊妹饭坡”）举行起鼓仪式。寨老烧香化纸，口念祭词，然后给在场的人分一团姊妹饭。待大家吃完，寨老敲起鼓，众人围着寨老踩鼓五六圈，结束仪式。祭祀，苗语称“jenk ghout nongs”。传说叙述，央公、央婆及其子女开创了姊妹节，故集体祭祀万物始祖“蝴蝶妈妈”和人类始祖“姜央兄妹”（央公、央婆）成为传统姊妹节中的一项重要活动。祭祀仪式由祭师主持，寨老、理老、歌师等也各自带领族人参加仪式。祭祀主要是告知始祖“蝴蝶妈妈”和“姜央兄妹”，一年一度的姊妹节到来了，祈求始祖保佑苗族后代能在“弄嘎良”活动找到自己的意中人，然后结婚生子，繁衍后代，实现民族兴旺的愿望。祭祀所用的祭物主要有鸭子、鸭蛋和鱼（特别是雌性鱼）。这些祭物体现了苗族人民对其祖先居住地“东方水乡”的“朦胧记忆”。用来祭祀的鸭子以绿头公鸭为上品，这也与神话传说有关。相传，早期苗族先民在跋山涉水的时候，绿头公鸭曾经帮助他们传送信息，解决困难。故苗家以之为祭品，希望它能够把大家的祈求背驮到祖先居住的“东方”。神话传说还引领姊妹节上各式服饰、银饰习俗。苗族神话传说叙述，枫香树的树心变成了蝴蝶妈妈，蝴蝶妈妈与水泡“游方”生下12个蛋，12个蛋在红腹锦鸡和鹡宇鸟的帮助下孵化出姜央、雷公以及牛、龙等万物。基于此，人们的姊妹节服饰上有许多蝴蝶与鸟的图案和造型，几乎每一件苗族服饰、每一套苗族银饰都有。“蝶纹在苗装中除了具有不可替代的装饰功能，它也是苗族文化的重要组成部分，是苗族宗教文化及远古图腾崇拜观念的视觉化呈现。”6神话传说还叙述，姜央和水牛是兄弟，所以象征水牛的银角成为姊妹节银饰造型中最具代表性的饰品。“姊妹饭”，苗语称“gad liangl”。传说叙述，阿九、今打送给仰和妮的细白花、束香木叶落在糯米饭上，变成白、黄、黑三色糯米饭，这种糯米饭特别的香，被后人称为“姊妹饭”。聪明的仰姐和妮妹还在装姊妹饭的篮子里放置不同的物品来表达不同的情感，阿九、今打心领神会，也作出回应，最终两对男女喜结良缘。由此，“姊妹饭”蒙上了神圣的光泽，在姊妹饭篮子里的置物也因为仰姐和妮妹的良缘而具有了吉祥的象征意味。传说中带有神秘色彩的叙述，也在姊妹节活动中一直传承下来并得到了发展。首先，传说里的三色糯米饭变成了“五彩糯米饭”，即在白、黄、黑三色的基础上加红、绿两色。人们还对这些颜色的含义作了进一步的阐发：绿色代表纯洁、沉静，象征自己美丽的家乡；红色代表吉祥、喜庆，象征昌盛发达；黄色代表稳定、安 11 广西民族师范学院学报 4 月 25 日出版2023 年第 2 期详，象征五谷丰登；黑色代表尊贵、庄重，象征顽强的生命力；白色代表纯洁、浪漫，象征纯洁的爱情。苗族将“五彩糯米饭”作为“姊妹饭”进行赠送，这是在表达他们的美好祝愿。所谓“今生吃了姊妹饭，了却一世相思情”。其次，促成仰姐和妮妹美好姻缘的姊妹饭篮子信物也在姑娘群里广泛流行。尤其是那些有心仪对象的姑娘，多模仿仰姐和妮妹借物表情的做法，企盼自己也能有仰姐和妮妹一样的好运。这些信物一般是椿芽、棉花、松针、竹钩、蓝靛草等。椿芽，苗语称“vob yangl”。“yangl”有“引”“接”的意思，寓意请男青年尽快来迎亲，这是女青年托付终身的特有标志。棉花，苗语称“nenx”。其有“思念”的意思，女青年借以表达思念之情。松针，苗语称“ghab hsaob ghaid”。以松针作隐喻有两层含义：其一是女方认为男方可以交往，希望男方多来，希望明年用针线来酬谢，这是表层的意义；其二是以“针”暗喻“穿针引线”，暗示男方寻找“穿针引线”的人，即找人来提亲。竹钩，苗语称“laib ghaet”。竹钩表达三层含义：其一是暗示男青年用雨伞来酬谢，伞把像竹钩，由此借形表意；其二是用暗喻的方式表示“你已把我的心勾走了”，由此表达女青年对男青年的依恋之情；其三是暗示男青年可以用“拐亲”的方式将女青年拐走，表示暗许终身。蓝靛草，苗语称“vob niax”。“niax”与苗语里的“niad”（笨、傻了、蒙了的意思）是谐音，在一般情况下，女青年给心仪对象送蓝靓草是表达“我已经蒙了，请你拿主意”，或者“我很笨，你看着办”的意思；还有另外一层含义就是“你真笨”，表示女青年认为男青年“很笨”。这些信物，有的借苗语谐音暗喻某种深层的意思，有的以实物作比，表达某种美好的愿望。姑娘们绞尽脑汁，寄情于物，其中当有传说里男女主人公以物传情、缔结美好姻缘故事的引领。从姊妹节传说的演化来看，正如钟敬文先生所言，“地方传说不但是民众的历史、科学及文艺那些作为对象而叙述的自然物或人工物，往往便是他们所虔心地信赖、皈依、敬奉的神圣”7。三、姊妹节传说的“历史话语”与引领功能作为口头叙事的地方传说，是一种特定的话语素材。而所谓“话语”，是指“在特定的社会、文化、历史环境下，人们运用语言进行交际的事件或这样一类现象”83，是一种“实际生活中的语言活动”83。那么，传说对现实世界的表达是否具有一定的历史真实性？钟敬文先生认为，“口头叙事文学的各种体裁虽然各有自己的特点，但作为意识形态，它们归根结底都是社会生活的反映。它们的发展也都要受社会生产、习俗、制度，以及其他意识形态的影响”9。而柳田国男则将传说与历史的关系放置在历史中进行审视，他认为在无文字时代，人们并没有把传说和历史分别开来，所谓的历史也是依靠人们的记忆代代口耳相传的，只是当文字成为记录工具，传说与历史就分流了。历史的记录总是有甄别的，“取舍严格，没有把什么都一股脑儿写进去”329，这样，一些传说被当作历史记录下来，那些不符合标准的传说虽被“历史”淘汰下来，却仍然被传播它们的人们相信为历史。节日传说的变迁和演化，有时也会随着节日形态或相关风俗的发展而发生，这种现象出现在传说接近于历史的一端。在姊妹节传说中，此类的例子是娥娇与金丹。这个传说里，苗族姑娘娥娇与苗族后生金丹属于同一氏族，但因时间比较久远，血缘关系已经疏远，后来两人相爱了。金丹经常到娥娇家约她去游方，娥娇常将金丹藏在她家的竹园里。寨子里“故勇通”12 广西民族师范学院学报 4 月 25 日出版2023 年第 2 期老人发现他俩恋爱的秘密，指责他俩的恋爱已犯族规。娥娇与金丹知道他们犯下族规要受惩罚，两人分别送给“故勇通”一只银项圈和一两一钱银子，求他保守秘密。但纸包不了火，后来寨老们还是知道了这事。寨老们拿他俩来“审问”，他俩到了寨老们面前，诉说依照传统去“西董毕”开亲路远难行，不仅有虎、狼、蛇、虫威胁，还有土匪、强盗拦路抢劫，千百年来，为了去“西董毕”找对象，不少后生命丧虎狼之口，不少回娘家的女子，也遭到了土匪和强盗的抢劫、糟蹋。由于远娶远嫁，以前“方”氏族与“西”氏族有不少人终身未娶、终身未嫁，现在也还有一大批大龄青年没有成家，这不利于氏族的繁衍，“西”家和“方”家的未婚青年都盼望可以族内通婚。寨老们觉得他俩的话有道理，但寨子的寨老们作不了主，就交给“鼓社”的寨老来断决。于是“鼓社”召集太拥、鸟吉、久吉、九仪、翁王一带的家族代表来剑河九脸开会，讨论处置娥娇与金丹的“乱伦”关系。娥娇与金丹在众多寨老代表面前陈说“西”家和“方”家的未婚青年都盼望本氏族内可以通婚，乞求寨老们不看他俩的过错，为本族的人口发展着想，允许氏族内通婚。寨老们觉得很有道理，于是同意了他俩的婚姻。但鉴于祖制不可破，让他俩找一头白水牛，将其拉到“松党告”杀了，用来祭祖，以求祖先宽恕。到了每年一度的踩鼓日活动，“西”“方”两大氏族的男女老少汇聚“松党告”踩鼓场。正午时分，娥娇与金丹牵来一头白水牛，杀牛祭祖后，寨老们宣布允许氏族内通婚。是夜，人们欢歌跳舞，通宵达旦。娥娇与金丹传说的社会功能或许是申明参与姊妹节游方的男女青年身份。首先，其申明，自祖宗流传下来的规定有同姓或同宗男女回避游方的原则；其次，还申明因历史的发展，同宗分支以后，不同房系之间的男女也可以去游方。由此，姊妹节传说接近于历史一端的延伸部分对节日风俗产生了新的引领作用。苗族是一个历史悠久、迁徙频繁、分布广泛的民族，由于政治、战争等原因，苗族先民曾经长时期、大幅度、远距离地迁徙。战国时期，一部分苗族先民进入武陵山区。东汉以后，一部分苗族先民南下进入广西融水，后沿都柳江而上，进入黔东南，形成今天黔东南地区苗族的主体。黔东南地区山多岭多，苗族村寨分散、交通闭塞，同族聚居给青年男女的交往造成诸多不便，所以要通过婚恋节日活动来解决这一问题，苗族姊妹节就是这样一个应运而生的集会节日。但同族聚居仍对青年男女交往产生相当大的影响。为了民族生存和繁衍，苗族先民也顺应时代，实施改革，在一些较大、较古老的宗支里，协议分支开亲，并以神圣的形式加以确认。这个传说正反映了这样一个后续的“神圣认定”的过程。“从节日的性质和功能看，它既是一种集体性质的婚俗礼仪，又是代表村寨共同体、支系认同的重要标志性符号”10。结 语传说是“凡与一定的历史人物、历史事件和地方风物、社会习俗有关的那些口头作品”11。其社会功能主要有两点：一是“一个族群的公共记忆”，二是“口传记忆中的族群认同”12。传说是一种文学体裁，却一直被认为与历史相联系，具有一定的历史基础。正如柳田国男所说，“传说是架通历史与文学的桥梁”331。它是要人信的，可是总要包含奇特的东西，这确实是一种奇妙的对立。但传说就是在这样的对立中展示了它的生命力和历时变迁。姊妹节传说及其功能的演变对此作了生动的演绎。随着时间的流逝，姊妹节已嵌入苗族民众的日常生活中，并以年度为周期不断地反复展演，唤起 13 广西民族师范学院学报 4 月 25 日出版2023 年第 2 期民众的自我感知，温习对地方传统的认同感，同时随着社会的发展而发生种种变化。从这个意义上说，我们应当关注姊妹节与地方之外主流社会文化进程的多种联系。注释：讲述人：刘务洽，女，66 岁，施洞镇良田村歌师。采录者：中国节日志苗族姊妹节课题组。采录时间：2009 年 3 月。讲述人：张德义，男，70 岁，剑河县退休教师。采录者：中国节日志苗族姊妹节课题组。采录时间：2010 年 3 月。讲述人：张志明，男，74 岁，20 世纪 50 年代曾当过苗文老师。采录者：中国节日志苗族姊妹节课题组。采录时间：2009 年 4 月。讲述人：刘昌吉，男，78 岁，施洞镇良田村寨老。采录者：中国节日志苗族姊妹节课题组。采录时间：2009 年 3 月。参考文献：1 钟敬文.中国的地方传说 M/钟敬文.钟敬文民间文学论集：上.上海：上海文艺出版社，1985：78.2 钟敬文.传说的历史性 M/钟敬文.民间文艺谈薮.长沙：湖南人民出版社，1981.3 柳田国男.传说论 M.连湘，译.紫晨，校.北京：中国民间文艺出版社，1985.4民族问题五种丛书贵州省编辑组，中国少数民族社会历史调查资料丛刊修订编辑委员会.苗族社会历史调查：1M.北京：民族出版社，2009：173.5 伍新福.中国苗族通史：下册 M.贵阳：贵州民族出版社，1999：1066.6 杨正文.苗族服饰文化 M.贵阳：贵州民族出版社，1998：184.7 钟敬文.钟敬文民间文学论集：下 M.上海：上海文艺出版社，1985：96.8 施旭.文化话语研究 M.北京：北京大学出版社，2010.9 钟敬文.民俗学概论 M.上海：上海文艺出版社，2004：239.10 蓝咏石.节日主体、性别文化和地方感：基于施洞姊妹节的考察 J.湖北民族学院学报（哲学社会科学版），2019（5）：116-124.11 程蔷.中国民间传说 M.杭州：浙江教育出版社，1989：4.12 万建中.民间文学引论 M.北京：北京大学出版社，2006：187-191.14 广西民族师范学院学报 4 月 25 日出版2023 年第 2 期