儒道對話中的莊學窮通觀--基於《莊子》中“孔子圍於陳蔡之間”的解讀.pdf

儒道對話中的莊學窮通觀 基於莊子中“孔子圍於陳蔡之間”的解讀苗 玥 内容提要 本文通過梳理莊子外雜篇中涉及“孔子圍於陳蔡之間”的七則材料,意在探究儒道對話中的莊學窮通觀。首先,既不同於俗常語義中界定窮通的爵禄、功名標準,也不同於孔子以仁義爲對象的窮通觀念,莊學語境中的“窮通”針對情性而言;其次,孔子不自以爲窮,而莊書卻不僅以“窮”標記陳蔡之事,更指明孔子的“窮”一方面因爲禮樂制度與時變原則相悖,另一方面更由於儒家的外王理想本身,與屬於“天”的性命之情相比,外王之道則蔽於人而不知天;再者,莊子文本中陳蔡之事的反復引述,其最終的意圖在於提示“性命之情”的主題。當情性之真遭受殘損甚至毁傷時,莊子學派的詰責便不再停留於制度事功等外王層面,而是直接指向儒家仁義之道的内本文受北方工業大學科研啓動基金項目、北京高校中國特色社會主義理論研究協同創新中心(北京師範大學)“中華民族復興思想史研究”項目資助。聖原則,而儒道的不同正是人、天視野的不同。引引 言言作爲思想史事件,孔子於陳、蔡之間絶糧七日的遭際成爲先秦諸子的公共話題,儒、墨、道三家或歷史地叙述此事,或以各自的視角回應並評析此事,其間,思想的交鋒和觀念的切磋是子學對話的重要素材。爲此,有關儒道及儒墨關係的廣泛討論不妨藉助各家對待此事的態度以窺見其端倪。僅就儒道關係而言,莊子外雜篇關於孔子絶糧陳蔡一事的多次評述,架設起儒道間思想往來的橋樑。其中,讓王和山木第七節通過對場景、人物、事件的歷史性還原,追述七日窮困中孔門師徒的言語及形象。而天運、山木第四節、第五節、盜跖及漁父數段,則將孔子“圍於陳蔡”作爲叙事背景或史料素材,結合“再逐於魯、伐樹於宋、削迹於衛、窮於商周”等一系列事件,援引並評析儒家的歷史性境遇。顯然,涉及同一事件的上述兩類材料有必要統合成一個文本群並予以整體地分析。此外,與學界多采讓王和山木第四節、第七節,以儒家的記述爲藍本,依據其與論語、窮達以時、孔子家語、荀子等的異同排列文本,探究它們的叙事特點的研究方法不同,533儒道對話中的莊學窮通觀代表性研究有陳少明:“孔子厄於陳蔡”之後,中山大學學報(社會科學版)2004 年第 6 期。邵漢明:論莊子中的孔子,中國哲學史2009 年第 4 期。王中江:窮達以時與孔子的境遇觀和道德自主論,倫理學與公共事務第四卷,2010 年,第 92114 頁,等等。本文的關注點在於這一文本群内部的思想關聯,具體地説,圍繞孔子絶糧陳蔡一事的上述七則材料中莊子説了什麽,如何説以及爲什麽説?换言之,面對儒家的境遇與遭際,莊子歷史叙事的合理性並不在於是否貼合儒家的所謂史實,而是在於透過這些文本,透過其對儒家困難的記述、評論與分析,我們得以洞悉莊子的窮通觀。事實上,窮通的問題意識是貫穿這一文本群的主線。縱觀上述七則材料,莊子外雜篇主要涉及窮通的界定和窮通的根源這兩方面内容,它們分别構成本文的第一部分和第二部分。以此爲基礎,本文的第三部分致力於剖析莊子的叙述意圖,亦即莊子爲什麽反復多次地提及“孔子圍於陳蔡之間”一事?這是莊學窮通觀的核心所在。一一 窮窮通通的的界界定定孔子於陳、蔡之間絶糧七日,諸子均以“窮”標記此事,莊子亦然。然而,如此標記的合理性依據在於詮釋“窮”的内涵,亦即回答什麽是“窮”的問題。莊子外雜篇“孔子圍於陳蔡之間”的七則材料中,有關“窮通”内涵的闡釋僅見於讓王第十二節。此節中,“窮”的話題源於子路的斷言,“如此者可謂窮矣”。歷經“夫子再逐於魯,削迹於衛,伐樹於宋,窮於商周,圍於陳蔡”的一系列困境,尤其是“殺夫子者無罪,藉夫子者無禁”的現633 道家文化研究第三十四輯實詰難,孔門弟子不禁心生質疑,甚至有所動摇。面對子路所謂的“窮”,孔子回應道,“君子通於道之謂通,窮於道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患,其何窮之爲!故内省而不窮於道,臨難而不失其德,天寒既至,霜雪既降,吾是以知松柏之茂也。陳蔡之隘,於丘其幸乎!”在此,孔子不僅未以“陳蔡之隘”爲“窮”,反而爲“幸”。原因在於,孔子語境中的“窮通”與子路所言内涵不同,孔子的“窮”指窮於道,“通”指通於道,窮通皆以仁義爲對象。以仁義爲對象,則窮通便同爵禄、功名等外在的評判體系無關,甚至超越於其上。相比之下,子路的窮通顯然僅涉及爵禄與功名,屬於俗常語義中的窮通,孔子的扭轉表現爲以内在的德性回應外在的名利。可以説,爵禄、功名缺失之時,正是檢驗並考量君子能否秉持仁義之際,所謂“内省而不窮於道,臨難而不失其德”。然而,梳理至此,此節意涵的複雜性才初露端倪,“子貢曰”之後的文字是難點所在,即“古之得道者,窮亦樂,通亦樂。所樂非窮通也,道德於此,則窮通爲寒暑風雨之序矣”。之所以如此,是因爲在莊子的注釋傳統中,有關此句的語義歸屬已然存在分歧,林希逸莊子鬳齋口義將此句屬上,爲子貢所言;而郭慶藩莊子集釋、王先謙莊子集解、王叔岷莊子校詮等均將此句屬下,爲莊子學派所言。如果從上讀,則讓王第733儒道對話中的莊學窮通觀宋林希逸著,周啓成校注:莊子鬳齋口義,北京:中華書局,1997 年,第 449 頁。清郭慶藩撰,王孝魚點校:莊子集釋,北京:中華書局,1985 年,第 983 頁。清王先謙:莊子集解,北京:中華書局,2012 年,第 257 頁。王叔岷:莊子校詮,臺北:“中央研究院”歷史語言研究所,1999 年,第 1152 頁。十二節實爲對孔子的溢美之詞,抑或儒家的自詡之詞,不僅與“孔子圍於陳蔡之間”的其他六則材料不相銜接,而且其嵌入莊子中的意圖更難以決斷。惟其如此,亦勿怪於學界尚存莊子與儒家更具思想淵源的一派觀點。如果從下讀,根據上下文意,其間的“窮通”固然指爵禄、功名的有無,“道德”亦對應於仁義,至於“古之得道者”,如果確指代孔子,那麽,以上諸範疇則全爲儒家語境,與莊子中的其他用例全然不符,其嵌入的意圖同樣值得懷疑。鑒於此,有必要暫且脱離“孔子圍于陳蔡之間”的具體情景,參照莊書中界定窮通的其他語段,以此洞悉莊子學派的窮通内涵。誠然有别於以爵禄、功名界定窮通的俗常語義,列禦寇一篇歸納出“窮”的八種徵兆和“通”的三種樣態,所謂“窮有八極,達有三必,形有六府。美髯長大壯麗勇敢,八者俱過人也,因以是窮。緣循,偃佒,困畏不若人,三者俱通達”。“窮”源自因貌美、有髯、體長、高大、强壯、華麗、勇猛、果敢八個方面都優越於常人而遭受的役使;而“通”則表現爲因循順應、隨時俯仰和濡弱謙下三種貌似不如常人的行止。事實上,“俱過人”與“不若人”的原則共同指向莊子中“無用之用”的主題。在此,莊833 道家文化研究第三十四輯詳見張二平:論語和莊子中的顔回與子貢,海南大學學報(人文社會科學版)2009 年第 5 期。“窮於受役也。然天下未曾窮於所短,而恒以所長自困。”(清郭慶藩撰,王孝魚點校:莊子集釋,北京:中華書局,1985 年,第 1059 頁)“緣循,杖物而行者也。偃佒,不能俯執者也。困畏,怯弱者也。此三者既不以事見任,乃將接佐之,故必達也。”(清郭慶藩撰,王孝魚點校:莊子集釋,北京:中華書局,1985 年,第 1059 頁)子學派首先是以“有用之用”和“無用之用”界定窮通的,正如逍遥遊的“無所可用,安所困苦哉”。有用與無用之“用”對應於所謂正面價值或才能,困苦與禍患正根源於此。當然,這裏的“正面”顯然是指相對於爵禄、功名的德性原則。除此之外,莊子中“無用之用”的主題更與性命之情相關,窮通的分别在於“中道夭”與“終天年”,譬如“此以其能苦其生者也,故不終其天年而中道夭,自掊擊於世俗者也”、“故未終其天年,而中道已夭於斧斤,此材之患也”(人間世)。歸根結底,有用之用所以是“窮”,在於其殘生毁性,莊子學派的窮通以性情爲對象。據此,相較於爵禄、功名層面的窮通,莊子學派固然贊同孔子關注於内在德性的仁義原則,這是儒道兩家的共通之處,也是讓王第十二節的合理性所在。置於此節的語境中,儒、道兩家的共同對話者爲俗常的價值體系。不過,這或許只是一個側面。結合“孔子圍於陳蔡之間”的其他六則材料以及窮通的情性原則,莊子文本的重要對話者多是儒家,其中,孔子的窮是其論述的基本前提。换言之,讓王第十二節與其餘六則材料之間的張力在於對話者的不同,乃至由此衍生的窮通内涵的不同。以仁義爲對象,孔子固然不自以爲“窮”,然而,當窮通的對象轉變爲情性時,莊子學派則認爲孔子“窮”。那麽,孔子爲什麽陷於“窮”,仁義之道是其根源嗎?二二 窮窮通通的的根根源源不論是孔子本人的追問,還是面向弟子的慰藉,抑或是援引933儒道對話中的莊學窮通觀此事的評析,天運及山木兩篇有關“孔子圍於陳蔡之間”的四則材料不約而同地旨在分析孔子“窮”的緣由並涉及以下三個不同的層面:(一)時變原則天運第四節中,孔子西行衛國欲推行周禮,顔淵以此詢問師金,師金不以爲意並斷言“惜乎,而夫子其窮哉”。僅就字面而言,這裏的“窮”主要指孔子的學説不能行著於世,不能爲諸侯國君採納,孔子本人亦不得任用。接下來,師金通過一系列的比喻解釋爲什麽“而夫子其窮哉”,並以芻狗、舟車、周公之服、西施等喻體比況西周的禮樂制度,所謂“古今非水陸與?周魯非舟車與?”,舟適用於水,而車適用於陸,推舟於陸意指孔子欲將彼時周國的禮樂制度推行於此時的魯國,正如論語爲政所言,“殷因於夏禮,所損益,可知也;周因於殷禮,所損益,可知也;其或繼周者,雖百世可知也”,孔子雖然意識到三代禮制的損益關係,卻仍模糊三代與春秋戰國的古今差距,希冀後世能够沿襲周禮的原則,然而“觀古今之異,猶猨狙之異乎周公也”,禮樂制度不顧及時空屬性,抑或其對象性的誤用正如猨狙衣周公之服,東施模仿西施捧心而矉的不適宜和荒謬。爲此,師金指出三皇五帝的禮義法度,其相同之處在於治世的效用,其不同之處在於各自適應於遷流變化的不同時勢,他們同於效果而並非同於形式,所謂“不矜於同而矜於治”。古今的誤置正源於孔子只關注形式的趨同,而忽視效果的適當,僅留意043 道家文化研究第三十四輯於先王之迹,而未留意於先王之所以迹,而迹與所以迹之間的顯著差别恰恰在於是否時宜,所謂“故禮義法度者,應時而變者也”,孔子的“窮”正因其忽視時變的重要性,這是本節的核心。然而,由於郭象注釋芻狗之喻、舟車之喻時提及“妖”的概念,所謂“廢棄之物,於時無用,則更致他妖也”以及“時過而不棄,即爲民妖,所以興矯效之端也”。成玄英疏解時又牽涉到仁義,所謂“言夫子行仁義之道以化衛侯,未知此術行用可否邪”以及“故集聚弟子,遨遊於仁義之域,卧寢於禮信之鄉”。妖的負面意涵遂同仁義相聯,似乎禮義法度意在影射仁義,仁義原則的不合時宜、不知時變才是孔子“窮”的根源。如果是這樣,那麽,此節中孔子之“窮”的關鍵便不再是時變原則,而是仁義本身,“時”的要素僅爲其充分條件。固然,作爲儒學的根本,孔子特别以仁義的德治原則作爲西周禮樂制度的内核,莊子學派亦對仁義有所貶損。但是,此節的側重始終在於外在的制度層面,始終以禮義法度作爲比喻的本體,未見朝向仁義引申的態勢,因而並不牽涉内在的原則層面。況且莊書指摘仁義的段落中,更從未涉及時變的因素。因而,孔子之“窮”並非窮於仁義,而是窮於欲求跨越時空界限地推行周禮。此外,在凸顯時變原則之餘,天運一節另涉及“彼未知夫無方之傳,應物而不窮者也”這一要點。不同於林希逸所謂的143儒道對話中的莊學窮通觀王叔岷先生概括此章主旨爲“不執聖迹,期合時宜”(王叔岷:莊子校詮,台北:“中央研究院”歷史語言研究所,1999 年,第 528 頁)。清郭慶藩撰,王孝魚點校:莊子集釋,北京:中華書局,1985 年,第 511、513 頁。“隨時不執一之道”,更超越於“物”的時變原則,“無方之傳”與“應物而不窮者”是指“道”,可以説,是在變與不變之間標示出道家對於事物存在根據及其終極原則的追索,换言之,禮義法度之所以必須應時而變,正因其屬於物的層面,而未及道的領域,道與物的關係問題藴含於此。(二)外王理想與天運 篇的時變原則不同,山木 第四節將孔子的“窮”聚焦於儒家的外王理想。其中,大公任選擇以意怠之德反襯孔子之行,通過講述不死之道揭示孔子“窮”的緣由。首先,意怠之德爲“其爲鳥也,翂翂翐翐,而似無能;引援而飛,迫脅而棲;進不敢爲前,退不敢爲後;食不敢先嘗,必取其緒”,其中,似無能、進退持中、居後不争這三點是其德性的核心,也是它們免受困難的根源。與此相對,孔子則“飾知以驚愚,修身以明汙,昭昭乎如揭日月而行,故不免也”,儒家以禮樂飾知,以仁義修身,致力於成就君子、賢人的内聖之德,驚愚與明汙是其内聖的初衷,而“昭昭乎如揭日月而行”則形象地概括出孔子有教無類、周遊列國的教化形式。那麽,這裏的“故不免”是否意味着孔子“窮”的根源在於闡揚仁義的内聖原則呢?接下來,大公任援引老子申述道,“自伐者無功,功成者墮,名成者虧”。功與名的流弊向來爲老子所警惕,譬如243 道家文化研究第三十四輯宋林希逸著,周啓成校注:莊子鬳齋口義,北京:中華書局,1997 年,第 234 頁。值得注意的是,這裏第一句屬於直引,而后兩句則屬於意引。“功成而弗居”(第二章)、“功成不名有”(第三十四章)、“功成而不處”(第七十七章)等。故而,所謂道德之意,其特質正在於“道流而不明居,得(德)行而不名處”。“明”預示一種外在的顯露,而這種外在的顯露最終將具象爲“名”。而不顯明其居、不以功名自處的行事原則即爲不死之道,而意怠的上述德性也正是對道德之意的形象性説明。爲此,不死之道的具體内涵爲“去功名而還與衆人”、“純純常常,乃比于狂;削迹捐勢,不爲功名”。無疑,孔子的“窮”與勢迹、功名相關。誠然,孔子闡揚仁義的初衷並不在於勢迹、功名,正如論語衛靈公所言,“君子固窮,小人窮斯濫矣”,又如里仁篇所言,“君子喻於義,小人喻於利”。不論爵禄、功名與否,君子對於仁義的持守始終不渝。但是,當儒家的内聖原則致力於開拓爲外王的事功時,所謂“士不可以不弘毅,任重而道遠”(論語泰伯)、“人能弘道,非道弘人”(論語衛靈公);當儒家致力於以仁義之道澤及天下萬民時,所謂“得志與民由之,不得志獨行其道”(孟子滕文公下)、“古之人,得志,澤加於民;不得志,脩身見於世。窮則獨善其身,達則兼善天下”(孟子盡心上),勢必需要藉助於勢迹、功名等外部條件以成全其外王的理想,從而,希求外王理想本身便是其“窮”的根源。换言之,孔子之“窮”,窮於講學、遊説過程中的外在顯露,而這種自我彰顯又以儒家的外王理想爲歸宿,是其必要條件。所謂343儒道對話中的莊學窮通觀此句郭注句讀有誤,依禇伯秀之説改正,得與德通。詳見王叔岷:莊子校詮,臺北:“中央研究院”歷史語言研究所,1999 年,第 741 頁。“至人不聞,子何喜哉”,正如王叔岷先生所言,“至人不聞”正是逍遥遊的“聖人無名”,至人與聖人不僅不以聲聞名望爲目的,更不以聲聞名望爲手段,這或許才是儒道兩家各自的鋒芒所在。(三)天人視野接續上文所述外王理想的流弊,山木第五節中,孔子向子桑雽詢問歷經一系列困難之后,“親友益疏,徒友益散”的緣故,亦即“窮”的緣故。爲此,子桑雽通過假國流亡者林回遺棄千金之璧而背負赤子的選擇,意在强調“以利合”與“以天屬”之間的張力。如果以俗常的利弊關係作爲權衡輕重的標準,那麽,與千金之璧相比,赤子不僅利益少而且負累重。然而,林回之所以選擇赤子,其原因在於“彼無故以合者,則無故以離”。所謂“故”,即指外在的條件或理由,不含任何外在條件的相合,也便不存在任何相離的理由,其引申之意在於林回與赤子之間具有一種原初且根本的一體性,這便是“天屬”的涵義。鑒於老子中“赤子”、“嬰兒”常用以比況“道”、“德”,譬如“我獨泊兮其未兆,如嬰兒之未孩”(第二十章)、“復歸於嬰兒”(第二十八章)、“含德之厚,比於赤子”(第五十五章)等。可以説,林回選擇赤子便意味着保持與“道德之意”的一體性。言外之意,親交、徒友師從於孔子則屬於有故以合者,必將有故以離,而其“故”在於“利”。成玄英傾向於直接以“名利”443 道家文化研究第三十四輯王叔岷:莊子校詮,臺北:“中央研究院”歷史語言研究所,1999 年,第 742 頁。解釋“利”,意思是説從游於孔子的弟子、友朋皆以爵禄和功名爲目的,當窮禍患害,僅存仁義之道,而尚無爵禄功名之時,他們自然而然地選擇疏遠和離散。换言之,孔子的親交與徒友只以仁義之道爲手段,而並未以其爲目的,“利”是他們疏散的緣故。進而,子桑雽以爲,他們重視“利”的傾向事實上根源於孔子。儘管孔子本人“罕言利與命與仁”(論語子罕)並指責“放於利而行,多怨”(論語里仁),但聯繫上節可知,儒家内聖的最終歸宿在於外王,“利”的廣義内涵在於有所作爲的外王理想,這也是孔子“窮”的根源。不僅如此,本節的深層意涵在於通過劃清“天屬”與“人屬”之間的界限,提示出天人視野的思維模式,並以天人關係的廣闊視域分析孔子的“窮”,在天與人之間構建儒道對話的可能性,這是莊子哲學的精義所在。而這種天人的視野更集中地體現在山木第七節中。山木第七節重新回到孔子與顔回的對話場景中,不過,同莊書中絶大部分的孔顔對話一樣,此處的孔子儼然也只是形象上的借用,其對話實質在於圍繞“無受天損易,無受人益難。無始而非卒也,人與天一也”闡述道家思想,與讓王第十二節的還原有所不同。根據文段自身的解釋關係,首先,“無受天損益”的天損指飢溺寒暑、窮桎不行;而“無受人益難”的人益指始543儒道對話中的莊學窮通觀“孔子説先王陳迹,親于朋友,非天屬也,皆爲求名利而來,(此)則是有故而合也;見削迹伐樹而去,是則有故而離也。”(清郭慶藩撰,王孝魚點校:莊子集釋,北京:中華書局,1985 年,第 686 頁)用四達,爵禄並至而不窮。若以爵禄、功名界定窮通,則前者爲“窮”而後者爲“通”,這也是損、益的字面意義。然而,當損益對應於天人時,其價值判斷則驟然轉向,天損爲通而人益爲窮,原因在於“物之所利,乃非己也,吾命其在外者也”,爵禄與功名都是外物層面的利益,不屬於切己的性命之情。顯然,這再次驗證了莊子學派是以性情界定窮通的。其次,透過鷾鴯的比喻,“社稷存焉爾”是無受人益之所以難的關鍵所在。社稷暗指儒家的外王理想,這是儒家“道之以德,齊之以禮”(論語爲政)的主體,是仁義之道的落脚處。具體而言,“君子不爲盜,賢人不爲竊”是指儒家不以爵禄、功名爲目的,“目之所不宜處,不給視,雖落其實,棄之而走”又喻指其秉持着仁義的德性原則。然而,他們雖然警惕甚至畏懼爵禄、功名,但又不得不藉助的原因在於,爵禄、功名是達至外王理想的必要手段。鷾鴯之喻意在揭示儒家的有所爲和有所不爲。正如人間世所言,“絶迹易,無行地難。爲人使易以僞,爲天使難以僞”,道家固然不贊同避世與棄世,可是卻充分地意識到有所爲的負面性,故而闡揚無爲的深意。如果説,老莊道家的“無爲”屬於“爲天使”,那麽,儒家的“有爲”即是“爲人使”,二者之間的張力在於天人之際。圍繞“天與人一也”的天人視野,自郭象以來的歷代注疏或643 道家文化研究第三十四輯“徒以所託在此,無異國之有社稷,人不能離爾。君子居人國,亦當知社稷存焉,盡心所事。至爵禄之益,我性不加,當思危邦不入,亂邦不居,而知之者鮮,故曰難。”(清王先謙:莊子集解,北京:中華書局,2012 年,第 174 頁)傾向於以自然解釋“天”和“性”,或傾向於以天命釋“天”,以性分釋“性”。然而,這種解釋的困境在於,難以與本節的具體語境相銜接。事實上,聯繫上下文意及莊書中圍繞“人”、“天”的其他表述可知,“天也”的“天”是指“天地之行也,運物之泄也”的大化流行,天與人同處於始卒若環的大化進程中,“有人,天也;有天,亦天也”,自“天”的視野關照,則天與人爲一。相比之下,儒家之所以不能與天偕逝、晏然體逝,是因爲他們未曾於大化中安頓性命之情,所謂“人之不能有天,性也”。莊子學派向來自“天”的視野言説性命之情,譬如“聖也者,達於情而遂於命也。此之謂天樂”(天運)、“生非汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委順也”(知北遊)、“遁其天,離其性,滅其情,亡其神,以衆爲”(則陽)等等。爲此,“性也”不表判斷而表原因,是指儒家的外王理想與性命之情相疏離。所以,爲人使與爲天使之間的真僞分辨在於性命之情。歸根結底,孔子之“窮”因其不具備天的視野、漠視性命之情。三三 情情性性之之真真:莊莊子子 的的叙叙述述意意圖圖論述至此,從以情性界定窮通,到天人視野下性命之情與外王理想的分辨,本文已然前後多次地提及“情性”或“性命之情”這一關鍵範疇。事實上,情性範疇的不可逾越正説明莊子文本中“孔子圍於陳蔡之間”的數則材料間,雖然存在角度、層次743儒道對話中的莊學窮通觀崔大華:莊子歧解,鄭州:中州古籍出版社,1988 年,第 551552 頁。的差别,但其共同指向“性命之情”的主題。可以説,這正是莊子學派關注並叙述這一思想史事件的意圖,他們圍繞儒家歷史性境遇的反復引述,最核心關切在於性命之情。事實上,以上推斷的合理性依據正清晰地表述在盜跖第一節與漁父第二節中,這也反向證明本文以文本群爲對象的方法本身具有一定的正當性。盜跖第一節中,盜跖言辭激烈地反稱孔子爲“盜丘”,指出孔子之盜在於“矯言僞行,以迷惑天下之主,而欲求富貴焉”。爲了論證這種判斷的合理性,盜跖選擇在分析孔門弟子及儒家所謂聖賢的種種困難中,澄清其判斷標準並進而標示儒、道兩家價值原則的差異所在。其中,堯、舜、禹、湯、文王、武王六位明主“皆以利惑其真而强反其情性”,伯夷、叔齊、鮑焦、申徒狄、介子推、尾生六位賢士“皆離名輕死,不念本養壽命者也”。前者的“利”指代儒家的外王理想;後者的“名”指代儒家的内聖原則,不論是利益天下還是持守名節,儒家的内聖外王之道最終都走向性命之情的反面,殘損甚至毁傷性命之情。顯然,當以“真”定義性命之情時,與此相反的一切都歸屬於矯、僞的範疇。莊子學派對於儒家的質疑正奠基於此,所謂“子之道,狂狂汲汲,詐巧虚僞事也,非可以全真也,奚足論哉”。此處,尤需注意的是,子路的“上無以爲身,下無以爲人”和賢士的死共同指向儒家以仁義爲核心的德性原則。賢士死於名節,即是死於仁義。子路既没有人事的功績,更無法保全性命,也正是源自其聽從仁義的勸導,正如論語陽貨所載,“子路843 道家文化研究第三十四輯曰:君子尚勇乎?子曰:君子義以爲上。君子有勇而無義爲亂,小人有勇而無義爲盜。”因而,不同於此前幾則材料中,莊子學派從禮樂制度和外王理想等人文教迹的層面對於孔子之“窮”的分析,當性命之情遭受殘損或毁傷時,莊子學派的詰責便不再停留於外顯的制度教迹,更延展至内藴的德性基礎,仁義與情性成爲衝突的雙方。事實上,這裏再次驗證了第一部分中儒、道兩家界定窮通的不同標準,所謂“不能説其志意,養其壽命者,皆非通道者也”,莊學語境中的“通”指保養性命之情。此外,莊書中“性命之情”的主題更常以“身”、“德”等範疇表述,黄帝尚且不能保全其性命之情,何況儒家呢?可以説,“孔子圍於陳蔡之間”一事的多次引述或許更是對於老子第四十四章“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?”的注脚,意在表徵道家“道德之意”的心性論面向。接續“性命之情”的主題,漁父第二節雖然未見“情性”或“性命之情”等概念,但卻圍繞“真”的範疇,在天真與禮俗的張力中,重申莊子學派“情性之真”的原則。首先,鑒於人文教迹與性命之情的内外差别,“真”之所以爲“精誠之至”,是因爲其全然摒棄禮樂制度等外在規範,甚至根本無需向外顯現,所謂943儒道對話中的莊學窮通觀譬如“可以保身,可以全生”(養生主)、“夫支離其形者,猶足以養其身,終其天年,又況支離其德者乎”(人間世)、“吾所謂無情者,言人之不以好惡内傷其身,常因自然而不益生也”(德充符)、“形體保神,各有儀則,謂之性。性修反德,德至同於初”(天地)等等。可見,莊子文本中的“身”、“德”確多與“性命之情”相關聯。正如天地篇所言:“執道者德全,德全者形全,形全者神全。神全者,聖人之道也。”“功成之美,無一其迹矣”、“真悲無聲而哀,真怒未發而威,真親未笑而和”。其次,以儒家關注的人倫日用爲例,情性的至真至誠更在於其以内心的情緒、情感爲歸宿,所謂“事親則慈孝,事君則忠貞,飲酒則歡樂,處喪則悲哀”。誠然,儒家同樣在禮樂的文質關係中强調本與實的一面,注重行禮奏樂過程中情緒、情感的灌注,所謂“禮,與其奢也,寧儉;喪,與其易也,寧戚”(論語八佾)、“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”(論語陽貨)。然而,莊子學派認爲其仍然受制於禮俗的侷限、拘泥於人事的領域,並未賦予情性本身以正當性,所謂“事親以適,不論所以矣;飲酒以樂,不選其具矣;處喪以哀,無問其禮矣”。再次,回應山木第七節中的天人視野,莊子學派以情性界定窮通的最終根據在於性命之情屬於天的範疇,這也是真、俗之間的界限,所謂“真者,所以受於天也,自然不可易也。故聖人法天貴真,不拘於俗”。可以説,以“孔子圍於陳蔡之間”的思想史事件爲背景,莊學的窮通觀念中浸潤着對“天”的體認,對“情性”的關照。相比之下,儒家則不免蔽於人而不知天。作者簡介:苗玥,1990 年生,天津人,哲學博士,現爲北方工業大學馬克思主義學院講師,研究方向爲先秦哲學。053 道家文化研究第三十四輯