董仲舒礼治思想的哲学基体解析--以阴阳五行引入所完成的理论架构发微.pdf

国际儒学论丛（第11辑）儒家思想董仲舒礼治思想的哲学基体解析 以阴阳五行引入所完成的理论架构发微范一丁摘要董仲舒礼治思想具有复杂且建构精密的政治哲学基体，而这个基体结构的完成，阴阳五行说的引入是关键。主要体现在其以阴阳五行作为“天”的权威的客观性体现，使“天”驱纵人间万物万事的神秘力量的形而下的理论转换得以证成。而其以阴阳五行所建立的“天人关系”中，其证明了人的行为主动地接受“天道”通过阴阳五行变化规律所显示的制约的可能性，并以之为礼治的引入设置了必要的前提。董仲舒直接以阴阳五行来沟通“天人关系”，从而“更化”了以“德”对“道”的承受这一过程，并进一步证明了只有通过以“五常”为核心原则的“礼”的规则体系的建立和实行，来使人的行为符合“天道”所表现的“德”之“五行”的要求，这是因为“礼”的规则体系是“天道”在人类社会关系中的反映。关键词董仲舒 哲学本体论 阴阳五行 先秦儒道“天论”董仲舒在儒学史上的地位，与汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”有很大关系。汉元光元年（公元前 134 年），董仲舒应荐举而射策，从汉书董仲舒 的记载看，董仲舒的对策主要围绕“大一统”和行“仁政”议论发挥，自“改制”“更化”谈起，最后讲到“大一统”，840范一丁，法学博士，贵州黔匀律师事务所一级律师，主要研究领域为法律史、礼制史。董仲舒礼治思想的哲学基体解析并提出统一学术、思想的建议。周桂钿认为，董仲舒与孔子、朱熹并列为中国历史上对全社会影响最大的三大思想家。“董仲舒专精于述古，年至 60 余，不窥园中菜”，虽然其著 春秋繁露 的真伪一直为后世所争议，但儒家礼治思想自董子起而成为中国古代社会的主流思想，且成为后世历代统治者所遵从的政治思想，却是不争的事实。一董仲舒哲学本体论与先秦儒道异同的难解之辨徐复观认为董仲舒的学术渊源，来自他的 春秋 公羊学。汉书五行志上 载：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治春秋公羊，始推阴阳，为儒者宗。”而董仲舒在 春秋繁露 中通过对 春秋公羊传 大义的引申和发挥所建立的哲学体系，是以“天”为核心概念的。现代对董仲舒的研究一般认为，董子哲学是以“奉天、法古”为基本原则的。“法古”是儒家所有学派的传统主张，而董仲舒则为其增加了“奉天”的新原则，而董子这一原则的提出，与其试图克服儒家理论的核心原则，即“反求诸己”（孟子公孙丑上孟子离娄上）、“敬其在己者”（荀子天论）的人本主义原则“迂远而阔于事情”（史记孟子荀卿列传）和固化人性的缺陷有关。对于“天”，董仲舒认为由天、地、阴、阳、火、金、木、水、土、人十种元素所构成：何谓天之端？曰：天有十端，十端而止已。天为一端，地为一940李景明：中国儒学史（秦汉卷），广东教育出版社，1998，第 106 页。周桂钿：董仲舒研究自序，人民出版社，2012，第 5 页。（汉）桓谭：新论 卷一 本造篇，朱谦之校辑，中华书局，2009，第 2 页。徐复观：先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成 董仲舒 春秋繁露 的研究，氏著：两汉思想史 卷二，台湾学生书局，1987，第 195 页。董仲舒所著 春秋繁露 全文仅有一处将“奉天”和“法古”连用：“春秋 之道，奉天而法古。”（清）苏舆：春秋繁露义证 之 楚庄王第一，钟哲点校，中华书局，1992，第 14 页。韦政通说：“仲舒的春秋学不但有一个共同的原则，而且他是自觉地在建立这个原则，这个原则就是：奉天、法古。”（参见韦政通 董仲舒，东大图书有限责任公司，1986，第 38 页。）林苏闽：西汉儒学的自然主义转型董仲舒哲学研究，复旦大学 2011 年博士学位论文，第 54 页。国际儒学论丛（第11辑）端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。此十种元素，是将阴阳五行说之中的阴、阳和金、木、水、火、土七种元素引入后扩展而成，即以天、地为抽象的皆具物质性和精神性的存在各为一极，以同样是在抽象意义上谈论的人为另一极，而在这三极之间，引入了阴、阳、金、木、水、火、土七种元素，作为沟通天、地与人的关系的中介，这七种元素同样是物质性和精神性皆具的抽象存在。董仲舒言“天”的构成，又以天为其构成元素之一，与贾谊“德”之“六理”说（“德”以道、德、性、神、明、命为“六理”）在两个不同的意义上重复使用“德”的概念的情况相类似，除了会因此带来不易辨别的混乱外，这也许是一种特殊的概念表达方式，即因为在两个不同的意义上使用“天”这个概念，更能表现其内涵的不同：前一个“天”是整体的存在；而后一个“天”则是指那个与地相对立的存在，倒也并不只是物质性的，因为无论是其所说的整体性的“天”还是其构成元素之一的天，实际上都包括了与人的主观认识相关联的客观规律，以及由董子所添附的“天”和天自身的精神、感情和人格。董子也认为，天是常人不能见到的，只有圣人才能与之沟通，“天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见之也，唯圣人能见之”。可见其对“天”这一本体性假设是先验性的。这从其将整体性存在的“天”称之为“神”就可以看出：“天者，百神之君也，王者之所尊也。”（春秋繁露郊义）“天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也，何也言其然也，祭地神者，春秋 讥之，孔子曰：得罪于天，无所祷也。是其法也。故未见秦国致天福如周国也。”（春秋繁露郊语）对于“祭地神者，春秋 讥之”，凌曙注：“僖三十一年传 何以书？讥，不郊而望祭也。”俞樾注：“当作不祭天神而祭地神者，春秋 讥之。”为何 春秋 对不祭“天神”而祭“地神”讥之？050（清）苏舆：春秋繁露义证 之 官制天象第二十四，钟哲点校，中华书局，1992，第 217 页。有研究认为，董子所说的“天”，“是指实际存在的 物质之天”。（林苏闽：西汉儒学的自然主义转型董仲舒哲学研究，复旦大学 2011 年博士学位论文，第 102 页。）“地”或作“他”，苏舆注引明天启时朱养和孙鑛注。董仲舒礼治思想的哲学基体解析对此，春秋繁露 于他处另引孔子语并加以发挥，似乎可以说明这个问题：“孔子曰：吾不与祭，如不祭。祭神如神在。重祭事，如事生。故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不独任，事之而不专恃。”（春秋繁露祭义）也就是说，董子认为儒家对“地神”或泛指的“他神”敬而远之的态度，是重视祭鬼神的表现，“事之而不专恃”，是指要“恃其公，报有德也，幸其不私，与人福也”。然而，董子于此处的发挥，与孔子之说还是有距离的，因为孔子对鬼神敬而远之的态度，虽然并非主张不祭鬼神，相反主张以“敬”为先，而不是以“事奉”为要，但其态度表明，对鬼神之“敬”与对“人”的态度相近的：“季路问事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢问死，曰：未知生，焉知死？”（论语先进）当然，此处子曰之鬼神，与生死相联系，是指祖先，而非“地神”，以此不同于其对于“天”的“敬”。并且，孔子对“天神”和“地神”待之有别的原因在于，祭天之礼，有别于与祭祀神、鬼的礼，这二者虽同属于吉礼，但礼仪规范和意义是有很大区别的。由是观之，昊天上帝和日、月、星、辰，以及司中、司命、风师、雨师等天神，与社稷、五祀、五岳和山林、川泽，以及四方百物等地神有别，其中昊天上帝作为玄天，又与其他天神有所区别：玄天是不可见的，其与天神以日月星辰有“物质”性化身是不同的，因此“天”的存在，很难被证明为具有物质属性。而董子所言之“天”与先秦道家所言之“道”同为先验性的存在，却并非同一之物。这是因为董子在“天”之前，加了一个“元”和“一”，“谓一元者，大始也”，“故元者为万物之本”，“是故 春秋 之道，以元之深正天之端”。而道家之“道”生于“无”，“无名天地之始，有名万物之母”，道则“先天地而生”。由此，董子所言之“天”与先秦儒道两家所言之“天”的异同，是需要仔细辨析的。其一，“一”和“元”的本体虚置和借助阴阳五行变化规律来体现150（清）苏舆：春秋繁露义证 之 祭义第七十六，钟哲点校，中华书局，1992，第397、402、398、442 页。（清）苏舆：春秋繁露义证 之 玉英第四，钟哲点校，中华书局，1992，第 67 70 页。道德经第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之字，名曰大。”（魏）王弼：老子道德经校释，楼宇烈校释，中华书局，2008，第 62 63 页。国际儒学论丛（第11辑）“天”的客观性及权威。子贡说“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”（论语公冶长），虽然可以将此解释为孔子对“天道”并非没有论及，只是很少直接言及。孔子很少言及的还有“利”和“鬼神”：“罕言利与命与仁。”（论语子罕）“樊迟问知，子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（论语雍也）对于“鬼神”敬而远之，是为“知矣”，“知敬”是第一，但仅止于此，是因为“鬼神”之事，本不可知。同样，孔子认为“天道”也是不可知的，故而以“知敬”即为“知矣”。孔子曰：其“五十而知天命”（论语为政），可以说其认为“天命”是可知的，即“天”虽不可知，但可以“知天命”而知其所谓的“天”。礼记祭法 曰：“大凡生于天地间者曰命。”说文：“使也。从口从令。”段注：“故曰命者，天之令也。”朱骏声按：“在事为令，在言为命，散文则通，对文则别。令当训使也，命当训发号也。”康熙字典：“疏：命者，人所禀受。说卦：穷理尽性，以至于命。”左传成公十三年：“民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”礼记中庸：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”可见“命”有二义：或为令，或为理和性所规制。后者则与“天”相联系，即天以理和体现在人性上的规则来对人的行为产生支配作用，由人从“天”那里的所得，故言“禀受”是为确切。由此可知，孔子所说的“知天命”，也就包含只有通过知“命”才能知“天”的意思，所以说孔子很少说“天”，并不等于其认为“天”是不可知的，但其对“天”的说道，也仅止于此。而以这样的认识论，显然其所说的“天”是限于人的主观认识范围内的天，与道家所说的那个由“道”所生之“天”的客观性存在是不同的。以上述孔子的“天”论，其并未在“天”之外而言其他存在，这也就回避了对那个在人的认知以外的客观世界存在与否的回答。在此问题上，董仲舒是含混和犹豫的，其言“一和元”为“天”的开始，或由“一”和“元”而生“天”，与老子所说的“道”由“虚”生250康熙字典，汉语大词典出版社，2005，第111 页。（周）左丘明传，（晋）杜预注，（唐）孔颖达疏 春秋左传正义 之 成公十三年，浦卫忠等整理，杨向奎审定，北京大学出版社，1999，第 755 页。董仲舒礼治思想的哲学基体解析（“虚”为抽去了一切“有”的绝对存在，即为“无”）是类同或相近的。有现代研究认为，董子所说的“一”和“元”，仅是时间概念，表明“天”创生的时间（“元”为始），而非纯粹的绝对理念，因此，在这一点上，董仲舒与道家相异而近儒家（儒家认为“天外无物”）。当然，也有不少现代学者研究认为，“元”是董子哲学的最高本体，以此，似乎应认为其更接近于道家“道以虚为本”和“道生天”的理论，而与儒家“天”论有明显的区别。董子哲学在“元”为本体和“天”本体的问题上之所以会引起争议，似乎从表面现象上看，是因为认为董子是以“元”或“元气”为本体者，有其明确的说法为据，而认为其哲学体系是以“天”为本体者，其依据是董子在 春秋繁露 及其相关著述中，仅有两处提及“元”和“一”为“天”之前的存在（“元为万物之本”和“以元之端正天之端”），在其后论中均未再提及过“一”和“元”，这两种观点各有依据又有所不足，看来并非只是后来的学者们难解董子之本意。这种现象背后，可能的原因是，董子哲学本体论的立场本身，就是摇摆不定的，故为难解。因为董子哲学继承儒家理论提倡“入世”的传统，且其理论为政治服务的目的性似乎更明显，其中尤以董子著名的“天人三策”为代表。其向汉武帝所献的贤良对策，所秉承的儒家礼治路350周桂钿：董学探微，北京师范大学出版社，2008，第 39 页。刘国民：董仲舒的经学诠释及天的哲学，中国社会科学出版社，2007，第 270 页。冯友兰认为，在董子哲学中，“元不仅是事物的开始，而且是事物所据以开始的东西”（冯友兰：中国哲学史新编 中卷，人民出版社，1998，第 73 页）。金春峰认为“元”就是“元气”，是“万物或者宇宙的本原”（金春峰：汉代思想史，中国社会科学出版社，2006，第 124 页）。曾振宇、范学辉把董子哲学定义为“气本体论”，把董子称为“继 管子 作者之后气本体论的主要代表”（曾振宇、范学辉：天人衡中 春秋繁露 与中国文化，河南大学出版社，1998，第 35 51 页）。韦政通认为“其实天就是元，在宇宙论上说元，在政治学上说天，一个是万物之本，一个是万物之祖，并不是一个系统有两个原则”（韦政通：董仲舒，东大阳图书公司，1996，第 46 页）。汉元光元年，汉武帝令郡国举孝廉，策贤良，而董仲舒以贤良对策。其以“天人感应”说为其对策要旨，以“王者承天意以从事”之君权神授论为政治上的指导思想，“大一统”为总纲，通过“崇儒家”（弘扬儒学），推明孔氏，抑黜百家，“诸不在六艺之科孔子之术者皆绝其道勿使并进”，以及“兴太学”，建立太学，“重选举”，擢拔英才，反对任子訾选制，来实现国家中兴。所对凡三，世称“天人三策”，全文被班固收录在汉书董仲舒传 中 （汉）班固撰，（唐）颜师古注 汉书 卷五十六，中华书局，1862，第 2495 2526 页。国际儒学论丛（第11辑）线，取决于其时的政治需要。政治需要是导致哲学本体论儒家立场的主要原因，但是，为克服儒家礼治“迂远而阔于事情”的弱点，其又不得不借助于“天”和“天道”这个作为不以人的意志为转移的客观存在的“权威”，故其所论之“天”，需有与道家“天道”论中先验性的客观存在的“无”或“虚”相类似的东西，来充当其“天”论哲学的本体，这个东西就是“一”和“元”。也正因为董子哲学中政治目的居于主导地位，这一借助在完成其原初使命后，便被弃于一边，对“天”的权威的哲学解释变得不再重要，故董子对道家“天道”论及儒、道掺和的阴阳五行说本体论意义上的借用至此而止，转而步入儒家“德”论所铺垫的礼治路线。不过，为防止“天”的权威被阻隔，其以阴阳五行来体现“天”的客观性，并以阴阳五行的相互滋生、相互制约，不断运动变化来使这种延伸得以形成的外在性制约可以适应万事万物的变化。同时，董子又以其“天人合一”的道德观和人性论对儒家“德”论的承受，来形成对由其所拟制的天与人关系的内在性制约，而这种内在性的制约又是通过礼仪的外在性行为规范来与之形成对应和关联的。因此，以前者即为法治的引入（或称之为并未被偏废）来看，其在遵行由其所主张的独尊儒术的路线上，于先秦儒家的主张是有出入的，也可以称之为是其创新。其二，以阴阳五行沟通“天人关系”和对儒道“德”论的“更化”。董仲舒以阴阳五行为“天”的构成元素与儒家以“德”对“天道”的承受，在转至与“人性”相关联上，前者因为对“天”及其构成元素独立于人的意志的客观存在的强调，而同时与“法”相关联，与后者以“德”论而导引出伦理之治的礼治是有所不同的。董子主张“法”的体系具有独立于“礼”的规范体系的特征，虽然从形式上看，其“引礼入法”仍然是继承了先秦儒家伦理之治的理论，但事实上，其在礼治的实行内容上，已有所创新，这应该是现代意义上形式法思想的萌芽，是董仲舒“天”论哲学导向所涉及的第一个方面的问题。而其“天”论哲学导向所涉及的第二个方面的问题是，其所论之“天”，“更化”了以“德”对“道”的承受这一过程，直接以阴阳五行来沟通“天人关系”，但由于无法回避人的主观认识的参与这一问题，其部分借用了同样是儒、道参半的荀子之“天道与礼同构”的思想，并推演出人性与天道同构的“天人合一”论，从而重回儒家礼治450董仲舒礼治思想的哲学基体解析路线。董仲舒理论的这一发展过程，以“更化”先秦儒家的“德”论为主要特征，其目的在于为“礼”的规范体系引入不同于先秦儒家理论的“公”的概念，以去掉为道、法家所指责的“仁”的概念中“私”的成分。董仲舒“天”论哲学所具有的目的论特征，较先秦儒家和道家明显，其对先秦儒家“德”论有所“更化”，而以“天”（“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。”春秋繁露阴阳义）所本生的“道德”，来掩饰这一“更化”。其以阴、阳中的“阳”来描述“天”之“德”（即道德）的属性，并以此替代“德”的本原之意，使其仅具有道德的含义。这一转换的结果，即“天道之常，一阴一阳，阳者天之德也，阴者，天之刑也”（春秋繁露阴阳义）。董仲舒“天论”哲学事实上是政治哲学，而并非“关于宇宙观的学问”，所以对其关于“天”与“人”关系理论的认识，不能局限于哲学意义上的探讨。董子的“天论”哲学作为一种政治哲学，在继承儒家体用不分的入世哲学传统的同时，以“天人感应”说，使先秦儒家思孟学派的“天人合一”论中“天”与“人”的关系，通过“天”降“灾异”而证明“天”有“感应”来建立起一种具体的联系，并以这种联系实现其借助于“天”的权威来对“人”的行为进行规范的目的。通过对董子所建立的所谓的“天”与“人”之间的这种具体联系 550金春峰：汉代思想史，中国社会科学出版社，1987，第 164 165 页。余英时对于皆有儒、道思想的 管子心术上 所论“德者，道之舍。故德者，得也；得也者，其谓所得以然也。以无为谓之道，舍之谓德。故道之与德无间”的认识是：“道之舍 的 德 其实便是 形于内 的 天道。这里的 舍 字只能读为一种隐喻（metaphor）。”而所谓“故道之与德无间”，是指“道德同体，而无外内先后之异，故曰无间”（余英时：论天人之际：中国古代思想起源试探，台湾联经出版公司，2014，第 199 200 页）。如侯外庐认为董仲舒所言的“天 是一个仁慈的造物主，宇宙万物的创造者，一切神的君长”（侯外庐、赵纪彬、杜国庠、邱汉生：中国思想通史 第二卷，人民出版社，1957，第 101 页）。任继愈主编的 中国哲学史 同样认为：“董仲舒认为天的根本特征就是德，以德为本，而德的根本观念就是作为封建道德最高概念的 仁。”（任继愈：中国哲学史 第二册，人民出版社，2003，第 77 页。）周桂钿：秦汉思想史，河北人民出版社，1999，第 196 页。李锦全：中国思想史上的“天人关系”问题 兼与刘节先生商榷，学术研究1963 年第 3 期。国际儒学论丛（第11辑）进行分析，不难发现，其对“天”的权威的借助，意在“更化”与“道”相对应的“德”的作用。虽然董仲舒将“天”的权威对“人”的行为的规范作用表达为“天”之“德”的“教化”与“惩戒”（由此而生的董子“德主刑辅”论对先秦儒家礼治理论的回归，在理论的证成上，路径是有很大不同的），但“天”之“德”论在联系“道德之天”与“自然之天”时，将“德”置于“天”之后，且将“德”归属于“天”的自然属性，与先秦儒家以“以德配天”的西周神学政治论作为其“德”论之渊源所言及的，即那个同样在“天”之后用以“配天”的“德”是不同的。因为后者所说的“德”，是“人道”之“德”。不过，董仲舒所说的归属于“天”的自然属性之“德”，也与道家“德”论中那个在“天”之前对“道”进行承接的“德”是不同的。因为道家所言的“德”，具有不同层次上的含义：道家所假设的、绝对存在的与“道”相关联的“德”，也是先于“天”而存在的。虽然道家认为，“天”为物，是由那个“以虚为本”的“道”所生，是以“德”作为存在的内在依据的，并且，“德”为“天”之用，但在这个层次上的“德”，不同于那个先“天”而存在的“德”。董仲舒显然深刻领悟并部分接受了老子的道德哲学，其所言的作为“天”之自然属性的“德”，是与“天”的最高存在一样的，且是以“天”生万物之本性作为本原依据的，而不是以那个先验的“德”为依据，去掉了道家作为“无”存在的“道”及“德”。不仅如此，董子“天”论在及于“天”与“人”的关系时，并没有采纳道家“德”论关于对“道”的遵行应当清静无为的观点，而是认为人的本性之“德”应当顺应“天”之“德”，且这种顺应是一种以“应”而有为的主动行为，如其所主张的在政治上取法于“天”的“有为”措施，包括施仁政、以天象匹配官制、推行教化和任德远刑，从而使其理论重回儒家立场。650侯外庐、赵纪彬、杜国庠：中国思想通史 第一卷，人民出版社，1957，第 92 页；郑开：德礼之间 前诸子时代的思想史，生活读书新知三联书店，2009，第431 页。李德龙：先秦时期“德”观念源流考，吉林大学 2013 年博士学位论文。高亨：老子正诂，中国书店，1988，第 9 页。董仲舒礼治思想的哲学基体解析二“奉天法古”的春秋学渊源和以“四时”置配于阴阳五行关系的理论创设董仲舒的“大一统”建议，是以 春秋 为理论依据，并借 春秋 之名在政治上向汉武帝所提出的。以“邪辟之说灭息”而使“民知所从矣”，与“大一统”的中央集权体制相适应，是“罢黜百家，独尊儒术”的理由。不过，董仲舒在 天人三策 中提出的这一最重要的建议，被认为不过是重新肯定了武帝所推行的“罢黜百家”的政策和再一次强调其重要性而已。然而，董仲舒的重要作用不在于制定了这个政策，而在于给“六艺之科、孔子之术”以新的内容。春秋 本为鲁国史，孔子修 春秋 用“笔、削”之法，被认为是以“微言大义”而行创制国家政治制度之事。史记孔子世家曰：“春秋 之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”如对孔子 春秋 进行研究并因此而成书的 春秋公羊传 对 春秋 记史的第一句“元年，春，王正月”，实际本为鲁国史官于隐公元年的照例记载。春秋公羊传 则认为这条记载有很深的意义：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”（春秋公羊传 隐公元年）冯友兰说：“春秋 开章明义首先提出这个原则，这就是大一统。大 在这里是一个动词，大一统就是以一统为大。”司马迁在 史记儒林列传 中说董仲舒“以 春秋 灾异之变推阴阳所以错行”，“故汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于 春秋，其传公羊氏也”，即言董子之灾异说是以阴阳推行来解释天灾所750汉书董仲舒传：“仲舒复对曰：春秋 大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”冯友兰：中国哲学史新编 中卷，人民出版社，2001，第 50 51 页。（汉）司马迁：史记 卷四十七，中华书局，1959，第 1943 页。冯友兰：中国哲学史新编 中卷，人民出版社，2001，第 55 页。（汉）司马迁：史记 卷一百二十一，（宋）裴駰集解，（唐）司马贞索隐，（唐）张守节正义，中华书局，1959，第 1943 页。国际儒学论丛（第11辑）表达的天意的，且舒名讳论也是来自 春秋 正名说。班固 汉书五行志第七上 说得更为明确：“董仲舒治 公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。”董仲舒以 春秋公羊传 为其“天人感应”说的渊源。在“天”论哲学中，以阴阳五行沟通“天”与“人”之间的所谓感应关系。韦政通评价说董仲舒“是一位讲阴阳的儒家，这一特色在孔、孟、荀三位大师的思想中是绝对没有的，这中间，只有 易传 的作者群，才可以算是他思想的先驱，而 易传 的一部分也正是因为受了阴阳家的影响，才使儒学导向新的发展”。董仲舒因对 春秋 倾力研究终成公羊学一代大师，其政治理论为统治阶层所采纳。这一得到“实践”检验的成果，推动了他的“天”论哲学的形成。然而，春秋 一书中，并无阴阳五行之论。董仲舒以阴阳五行的运行作为“天”主宰万物作用的体现，是其政治哲学的创设。春秋繁露楚庄王 言：“春秋 之道，奉天而法古。”其所行的创设之道，确实是其“法古”并“更化”后得出的。先秦儒家之集大成者荀子的“天”，确有以“天”为“神”的论说：列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。（荀子天论）但是，荀子以“天”为“神”，认为天“不见其事而见其功”，体现的是先秦儒家传统“敬天”的态度，“唯圣人为不求知天”是先秦儒家对“天”这个非宗教意义上的人格化神的存在的认识。只局限于对自然力量认知的主张，而推理出的先验性存在的假设，是符合先秦儒家不涉及宇宙观的政治哲学需要的。事实上，先秦儒家传统的敬天态度，在孔子那里已有明确的表达，即 论语阳货 云：“子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这里后一个“天何言哉”是对前一个“天何言哉”提问的回850（汉）班固：汉书 卷二十七，（唐）颜师古注，中华书局，1962，第 1317 页。韦政通：中国思想史，台北：水牛出版社，1980，第 461 462 页。冯友兰：中国哲学史新编 中卷，人民出版社，2001，第 63 页。董仲舒礼治思想的哲学基体解析答，即以对表现了天所作为的“四时行焉，百物生焉”的可见之“功”的认知为限，而无须对那个实际上只是一个先验性假设的“天”追问“天何言哉”。在先秦儒家中，孟子心性论中的“天”，同样是以“天”的不可知和不必知为前提的，但孟子以“知人心”和“知人性”而界定“知天”的界限，因而有天人合一思想，其构成董仲舒“天”论哲学的另一部分（“天人同构”）：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（孟子尽心上）“人性”与“天（道）”的关系，在此表现为由后者向前者的转化，是董子“天人同构”说的雏形。但孟子之说与董子理论还是有区别的：孟子所说的“知其性，则知天矣”的可能前提，并不是说“天人同构”，而是保留地局限于“人性”与“天道”之间的对应关系，并不等同于“人”与“天”之间的对应关系；且“人性”与“天道”之间的关系，也仅表现为前者是对后者的局部反映，因为这种反映是对“知天（道）”的途径而言的，并不是对“天”是可以被认知而言的。对此，中庸 对孟子之说的注解说得很明白：“唯天下致诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（中庸第二十二章）对这种比附方式而言，现代研究认为：“从类概念来说，自己、他人、事物、宇宙，完全不属于同类。不同类而可以比附推论，正是 僻讳而无类 的标准形态。”并因此而得出的结论：“在这一态意的比附中内心的意识状态，已成为万物的尺度，成为宇宙的本体。”不过，此种观点与孟子所言和先秦儒家的观点还是存在一定误差的。先秦儒家是以对天的存在本身不求知为基本立场的，孟子理论并未脱离此基本立场。也就是说，先秦儒家哲学乃政治哲学，并不涉及宇宙观：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（孟子尽心下）但是，“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”（孟子尽心下），即言“天”作为“神”虽然可以为圣人所知，但这种知是“不950侯外庐、赵纪彬、杜国庠：中国思想通史 第一卷，人民出版社，1957，第 399 400 页。国际儒学论丛（第11辑）可知之”之“知”。那么，所谓人的“内心的意识状态”是为所表现的对“天”的“无知”状态，这个状态只能是对“知”的对象“天道”而言的，并不是对“天”的存在状态的再现。后世陆象山之“宇宙即是吾心”，也是就“知”的可能性而言的，并非属于“神秘主义宇宙观”，因为儒家思想之一脉延续，其基本立场是确定不变的，那就是并不涉及在人对自身及社会的认知范围以外客观物质世界的认识问题，其哲学是政治哲学而非自然哲学或科学哲学。然而，董仲舒理论的开创性在于，其对先秦儒家源自周公敬天保民的态度，和对天坚持的不可知论立场有所改变，天道作为使天的可见之“功”得以展现的客观规律，被其以阴阳五行的流转变化来进行具体的描述。当然，董子的这一创设，也是有依据的：对于“天道”的可知，孔子是以“知天命”而在“天”的不可知论和其人本主义观点之间进行过渡的，而这个过渡正是为其所借助的。对于阴阳，从其客观存在的角度来看，董仲舒说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”（春秋繁露五行相生），“阳，天气也；阴，地气也。天地之符，阴阳之副”（春秋繁露人副天数）。而对阴阳运行于人类社会的表现，董仲舒说：“天道之常，一阴一阳，阳者天之德也，阴者天之刑也”（春秋繁露阴阳义），“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”（春秋繁露基义）。而对于五行之客观存在，董仲舒说：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也；此其天次之序也”（春秋繁露五行之义），“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏，藏，冬之所成也”（春秋繁露五行对）。在此，董仲舒将五行的次序改定为木、火、土、金、水，并首次提出五行中以土为贵的观点：“土者，五行最贵者也，其义不可以加矣。五声莫贵于宫，五味莫美于甘，五色莫盛于黄”（春秋繁露五行对），“土居中央，谓之天润”，土是“天之股胧”（春秋繁露五行之060侯外庐、赵纪彬、杜国庠：中国思想通史 第一卷，人民出版社，1957，第 400 页；焦克明：陆九渊哲学本体论的性质，江西社会科学 1982 年第 2 期。董仲舒礼治思想的哲学基体解析义）。有关五行运行于人类社会的表现，董仲舒把五行相生相克的关系应用于构建五种官职之间的关系：“官职之事，五行之义也”（春秋繁露天地阴阳），“五行者，五官也。比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治”（春秋繁露五行相生）。而对于阴阳与五行合流，董仲舒的贡献主要体现在以四时作为结合点，并对此做了理论上的证明：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（春秋繁露五行相生）并且，董仲舒以阴阳五行为“天”的构成要素，认为在“天”的十端中，天、地、人为万物之本，而阴阳五行是沟通天、地、人之间关系的中介：“天地人，万物之本也；天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。”（春秋繁露立元神）在天、地、人这三者之间的关系中，天生万物，而天生万物的方式，与老子所言的道生万物的方式相类似，即“天”以阴阳五行之气向下流动，阴阳参和流转于天地之间而生万物，“天者，万物之祖，万物非天不生，独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生”（春秋繁露顺命），“成于和，生必和也，始于中，止必中也。和者，天地之所生成也，夫德大莫于和”（春秋繁露循天之道）。而五行则是外在于“物”的体现“天道”的气化流行的五种形态，“天”以五行为中介而形成“天”与“人”之间相互感应的关系，“天道难见也，其道难理，是故明阴阳入出实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也”（春秋繁露天地阴阳），“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木五行之始也，土五行之中也。此其天次之序也”（春秋繁露五行之义）。此即“五行相生之序”，与关于五行之间的关系之“比相生，间相胜”和“五行土为贵”说一起，为董仲舒所创立。所谓“比相生”者，即“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央。此其父子之序，相受而布诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。”（春秋繁露五行之义）而“间相胜”者，即“金胜木，中间相隔水；水胜火，中间隔木；木胜土，中间隔火；火胜金，中间隔土；土胜水，中间隔金”（春秋繁露五行相胜）。160徐麟：试论董仲舒的五行观，河北学刊 1998 年第 4 期。国际儒学论丛（第11辑）董仲舒借助阴阳通过四时与五行合流，且承继了 吕氏春秋 和淮南子 以及邹衍的阴阳五行说，将五行置配于东、南、西、北、中五个地理方位，以及与上、下、左、右等空间概念相结合，并因此推演形成繁复的结合关系，以此附会于社会伦理关系，从而得出如“三纲五常”这样相对固定的模式。虽然与“三纲五常”相类似的观点在董仲舒以前就有，但这个说法是他首先提出的，虽然其并未将这二者并称。与先秦儒家“天”论哲学以“德”来联结天人关系有所不同，董仲舒将阴阳五行引入天人关系中，并因此创设了“天人感应”说，“更化”了“德”的中介作用，而代之以阴阳五行。这一“更化”体现出的以“人事”为核心的思想，较先秦以来的儒家哲学传统更突出目的论思想驱使下的“天”论哲学。此虽涉及“天”和阴阳五行的本体论问题，但其论说的立场和观点是为其言及政事国策和社会伦理服务的，故董子的阴阳五行论并非本体论。在这一点上，其理论的基本面目体现的是对先秦儒家哲学传统的继承。不同之处在于其对“德”的“更化”。从表面现象上看，这似乎是一种唯物观新立场的确立，但事实上，“德”和更近于“人事”的“命”的概念，在先秦儒家那里，表现为与主体认识相关并以主体认知为界，主要用以反映人类社会客观规律潜存于其中的抽象存在。这样的认识，本身就是唯物的，董仲舒对此并无出新，其以阴阳五行来替代“德”和“命”在天人关系中的中介作用（或者说其将“德”的出现推后，使“天”与“人”的关系，变为阴阳五行与“人”的关系，而这一关系以“德”为中介），由于阴阳五行被表述为“气”，其存在与人的主观认识无关，并将其归属于天、地所化成，这种与新的不可知论相联系的唯物观与先秦儒家关于“天”的不可知论相比较，是一种倒退。因为后者虽然认为“天”是不可知的，但“天道”是可知的，因其可知，故为“德”（得）和“命”（知天命），而董仲舒所言及的阴阳五行是一种与主体认知无关的纯粹的客观存在，且其所论的这种“人”外之“物”的存在，最终以表现为对人的社会行为的支配作用。这种僵化的社会唯物论而非宇宙观，其目的260刘学智：“三纲五常”的历史地位及其作用重估，孔子研究 2011 年第 2 期。藏明：五德终始说的形成与演变，西北大学 2012 年博士学位论文。董仲舒礼治思想的哲学基体解析在于强调“天”之超然独立的权威地位，以及“天”所具有的阴阳五行之“气”，也因此表现出超然独立性。董子“天”论哲学，引入阴阳五行，在于借此推演出天地创生万物之规律来具体刻画人事伦理，两者不可混为一谈。董仲舒论哲学“谈天说人”之进路引入阴阳五行所形成的思想，与在其之前“天”的阴阳五行说不同。董子以四时作为阴阳与五行合流的结合点，从而完成了由“谈天”而及“人事”的推演过程，使其所设计的“天人感应”关系具有相对完整的基础。也就是说，董仲舒所说的“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”（春秋繁露五行相生），以“判为四时”作为阴阳与五行合流的结合点，不仅使“合流”得以贯通，而且使其所描绘的“天”生万物图成为其“天人感应”论的理论凭据。春夏秋冬四时在一年中按照顺序变化运行是可为人所感知的，这种变化是天地阴阳之气推动的结果，在四时变化中木、火、土、金、水五种基本功能或五种基本元素得以形成，并成为宇宙万物得以生成具体事物的基质。然而，这样的宇宙生成模式其运行的最终目的是作为“天”之十端之一端的“人”。因此，“人”是集天地阴阳之精气，由五行基质构造，且为五行相生相克规律所控制，这是“天”与“人”可以相互“感应”的原因或基础。董仲舒以阴阳五行作为沟通天人关系的中介，可以通过这五种归属于“天”的气的客观外在性的强调，使先秦儒家“以德配天”理论对认识主体的主观性参与的依赖得以消解。其所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（汉书董仲舒传），借用的“道”这个概念，亦非道家所说的那个“道生万物”，而是将“道”归属于“天”，用于概括阴阳五行流转运行的规律，使其具有阴阳五行流转运行之“道”的客观外在性，使“天”的权威被神圣化。这当然也与阴阳五行作为“公共思想资源”所具有的社会普及性有关。阴阳五行说的形成，来自对日常生活的观察，这五种气化元素的抽象性带来可比附意义上的表述模糊，因而具有神秘性，又因为其起自对日常生活中常见现象和对最常见物质属性的印象式认知，具有天然的普遍性，这正是董仲舒“天”360彭华：阴阳五行研究（先秦篇），华东师范大学 2004 年博士学位论文，第 4 5 页；庞朴：沉思集，上海人民出版社，1982，第 219 225 页。白奚：稷下学研究 中国古代的思想自由与百家争鸣，生活读书新知三联书店，1998，第 108 页。国际儒学