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德希达书写死之绝境

　　夏可君的文字组编之一：
德希达书写死之绝境
——与海德格尔、布朗肖、列维纳斯一道面对“死”

与某人一道，这“一道”既是“一起”，又是在同一条“道路”上行走，但“死”能构成一条我们可以共同走上的通道吗？但这是一条什么样的通道啊:pass-age——个过去与消逝着(pass)的时代？一个“去死”的通道？“死”是所有时代的“脱节”？但“死”却不会消逝与过去，它总在到来，在这条通道上,我们只会遇到惟一的客人，这客人似乎永不“老去”(aged)，必死的我们如何能与之“面对面”？
而只要是人，有说话能力的人都有讲诉自己的过去并把它演变成故事的隐秘渴望，作家与传记学家把这称作自传，但如果在还没有跨越、越过我生命中最后的瞬间之前，我如何能说自己的一生是完成了的呢？自传又如何能由自己来添上最后一笔，甚至还签下自己的专名呢？墓碑上的铭文难道不总是由他人所刻写？但自传的写作总有一种要穿越死亡最后边界的欲望，想进入也是想穿过死的门槛，这种走过就把我置入一条道路，也即Aporia的道路上(A:8)。Aporia在这个意义上就不仅仅只是逻辑上的“疑难”或方法论上的困惑以及生存意义上的窘迫，而是意味着“绝境”：“困难或不可实行，此处的不可能性，通道已被拒绝、否认或禁止，的确不可通[或译为非通道]，事实上成为其它的，一个要来的事件或一个将来的降临，不再有过去，穿过，转变的运动形式了”(A:8)。
死，是这种极端的境况，如同希腊词peras，意思是终结或限度，而不是目的。死，总是在打破存在论神学所预设的起源-目的-逻各斯，把我们带向一道深渊，并让我们在其边界上不停地晕眩。当我们把死与边界联系起来，我们能肯定式地说：“死是一个边界”；我们也能否定式地说：“死没有边界”；我们还能设问式地说：“死能否被减轻到告别、分离与辞世的某种交错线上？”我们甚至还能反问式地叫嚷：“死难道不就是像辞世一样，是一条可以跨越与侵入的边界交错线？”——这些与死有关的语句难道不会打碎逻辑？这些“死-句”(pass-passage)难道不会堵死它自身？让我们写不“过去”(past)?
这样，德希达就把希腊词“边界、限定”与“交错、穿过，过去”，并与Aporia的“非通道”联系起来，揭示出“死与边界”的几种表达式，这些模态都是死的pas。
pas在法语中同时具有名词“步子”及否定这个句子的否定副词用法的双重含义，在很多情况下，当pas做否定使用和同时出现时，可能同时具有上面两种意义，以至于无法被翻译，pas还可以由名词转变为副词，或者相反，语义的交错会出现意外的效果。比如在passanspas中，既可以翻译为：“步子没有步子”，也可以是“没有步子的没有”，还可以是“没有没有的步子”，甚至是“没有没有的没有”这个荒谬的匪夷所思的“中性”表达等等模态形式，此外，带有pas的名词无法还区别开单复数形式。这样，势必影响到主体的单一和复多的关系问题，甚至是共通体的问题，在后面我们可以看到布朗肖的这个写作都在这个法语的习语中书写，从而达到了迷宫般的神秘效果。
于是，死之pas就是一种独特的步伐与上路方式，它既迈出了步子，却又没有，而且还不可决断，在重叠和重复中，还不可确定是哪一种情形，语义的播散无法被控制，在冒险中游戏的快乐油然而生，死，也在这游戏的快乐中被铭写，也被遗忘。啊，啊，那么我们到底该如何走向这样一条死之路上？不管它是阳间的林中路还是阴间的死之幽谷？“死”是我们可以迈出步子(pas)的可能性，还是它的不(pas)可能性？或者就只是这步子本身？或者是“不是步子的步子”？死是一条我们正在“走向”的道路吗？死就是没有pas的来临？
死，如果从定义上是不可把握的，超出了意向性以及意向活动与意向对象的相关，即并不是现象学的noema,也并没有意义的充实，那么死就是绝对的缺席，死之现象学就是不可能的了。或者，死，会导致一种不显现、谜一样的、非现象或假象的现象学？啊，死，是现象学的打断？是现象学的它者？
1．“死”之论证：死之“节段”与家谱
哲学始于对死的学习，哲学也终于对死的学习，哲学家一生追求之所向只是死：真正的哲学家一直在练习死。
——啊，这是哲学之为爱智在西方发生时，即苏格拉底在面对死或死临到(cometopass)他时可能反复说过的话，这话是“死之句法”、死之句段或节段，即“死-句”与“死-节”,是一个将要去死(passaway)的老人(theaged)反复唠叨出来的。
但我们现在不得不再度重复它，练习或学习它。同时，还重复写那个字母“a”，而且要写得有所不同，写出差异：a既表示西文的第一个字母即文字的开始；a也表示否定;而且a在不同的语言中含有些不同的标记功能,比如在法语中,当a打上语音标语符号变为à时,又意味着“去到……、向……、连接”，表示目的、地点，所属关系，特征，来源，用途与状态、方式等等，还有给予，礼物，通道的含义；似乎一旦被强调，a就不再安息，就开始骚动与不然，啊，而最让a颤栗的莫过于“没有”目的、方法、去不了之时，当a自身”否定”着击打自身之时，即当“死”开始说话、开始书写、开始打上标记之时，a将抹去自身。一切的话语在这时只是噪音。让我们有足够的耐心与信心去听“死”之节段性的或打断着的音节——“死-节”，正如尼采曾经所戏谑和反讽的：啊，来让我们把整个身体都变成耳朵！
或许，我现在的言说与重复只是“死”在说我，只是死在重复它自身，英文中的pass中固有的但轻微的ss之音，不绝如缕的“丝丝”之音，毫无意义的摩擦之音，却可能成为汉语的“死死”之音——一个奇妙的语音分析测试，我们中国人总是把它发得不规范，不地道，太重，太重！这都是死之句法，都是“老”调重“弹”与“故”事——那就让我们为“死”打上引号，我们只是在引用而已，而且还并不知道它从何处而来，不知道这一次的重复作为“例子”是对谁的例证！我们的言说都是说已经说“过”了的,都是“旧”话重提。是啊，谁在“说死”时，能为我们说出新意？让我们有足够的勇气在这“pass”与“a”上停留与停顿，只是作为消逝之物，只是听那些“经过句”,让我们亦步亦趋，一步一步地去跟从它，并尝试去论证它，尽管这彼此的“争论”(passage)都不由自己来定论。让我们不要蔑视与轻视对“死”的论证，以免我们最终成为苏格拉底所说的厌恶论证的人：“一个人要是厌恶论证，那就是糟糕透顶的事了，厌恶论证和厌恶人类出于同样的原因”[1]。
苏格拉底一直信奉两条箴言：“认识你自己”，“自知其无知”，如果把它们与“死”之问题相联系，就成为经典的“死-句”：认识你自己是必死的，要自知自己对死并没有知识。死并不是一种知识？并没有一门“死亡学”？但这样不就证明了哲学的无能？苏格拉底死之前所发生的对话《申辩篇》与《斐多篇》恰好是对这两个“死-句”的论证。
《申辩篇》所记载的不过是一个被“死”所威胁的人的自我辩护，死迫使他开口说话，说出更为严厉、尖刻与彻底的话，“死”让他听从灵异的“音旨”，对自己的话负责。苏格拉底与其说死于自己的智慧，还不如说死于自己的措辞，即他的措施与教训激发起了众人的妒忌与敌对情绪。他认为判决他死刑的瑞典人虽然以死相威胁与镇慑，其实并不知道死，并不知道“死”及“死之本性”所导致的后果，仍是在以“不知为知”，而“以不知为知才是最糟糕的无知”，苏格拉底自认为“并不具备阴间的任何知识，我所具备的这一点就是我高于众人的本质所在”。苏格拉底也认为不义比死更能毁于人，而且把死设想为最大的不幸，是非常错误的。是的，死不是知识，对死的论证是不可能的。
但是，在《申辩篇》中苏格拉底已经在说“死”了，他区分了两种死的情形，即肉体与灵魂同死与相分离的“死”，并指示出灵魂不死的另一个极乐世界。死主要是身体的事情，对于纯洁的灵魂，尤其是学习哲学的灵魂而言，尽量脱离肉体早一些就多一些幸福。那么，苏格拉底的辩护只是一种佯装？他能主宰自己的死，他可以加速它的到来，死是可能的，我能让我的死到来，而不是你们这些判决者、不是死神。哲学学习本来就是自杀，也拥有自杀的权力。
而在《斐多篇》中，苏格拉底则着手一步步具体论证了死之不可能，他开始说“死”，死就是最高的知识与德行。我们并不准备详细展开这些论证：死正好使污浊的身体与洁净的灵魂分离：从相反相生论证灵魂的存在；记忆证实了灵魂在生前的存在；灵与肉看视方式的不同与和谐与否及它们的分解与综合证实了灵魂与身体的同一与差异；对以前宇宙起源论的反驳及自己关于天堂与地狱的新神话则证明了死后灵魂的永恒存在，以及，生与死是对立的，而灵魂属于生命，那么灵魂是不死的。
我们只是想指出这些论证在展开过程中并非那么通畅，时常会有停顿与难堪的沉默，甚至还伴随着“女人式”地哭泣。“苏格拉底说完，显然是在细想自己的话”——他对自己的话不够自信？并试探性地问道：“你们觉得我的论证不充分？如果有人要把这个问题讲得彻底，那么确实还有许多疑难之处，许多可以攻击的弱点。”——这些疑难或绝境能够通过去吗？他还害怕听众讨厌这无结果的论证，这不表明死之句法总让人心烦意乱？“死-节”也是“死结”？而且他还担心时间不够：“即便我能证明，我也没这些时间，不等说完，我就得送命了”。——论证需要时间，“死”会打断、中止论证，逻辑不能排除时间？在死亡面前，Logos是可信还是不可信的？苏格拉底似乎更担心的不是逻辑的论证，而是他的死给学生们带来的恐怖，结尾的神话是修辞，但是，神话和logos如何在死亡面前达到一致？修辞和论证是什么关系？它们都是语言？而对话和交谈不就是灵魂的在场？灵魂是不死的，“死”就应该在论证中绝对缺席，我们谈论“死”，其实并不触及它？啊，死又是不可能的，通过论证难道不是正好可以无限推迟它？并把灵魂带往一个高处，为肉体死后想象一个“所在”，就总给了灵魂一个位置。
“柏拉图”这两篇对话的写作都是重述、回忆与哀悼，这哀悼式的写作使论证一次次被重复，这重复使哲学可能。这是苏格拉底之死所给予哲学的礼物，它们也是论证的典范，更把求死的辩护与不死的论证结合起来，构成“双重约束”的纽结，它先在地决定了后来西方形而上学有限与无限，必死与永恒的各种区分，并使哲学的言说可能。
如同帕托卡所说：“柏拉图的哲学在一定意义上征服了死，它并不逃离死，它面对面地看着死。他的哲学就是忧烦死，灵魂的烦忧与死之烦忧不可分离，并成就生命烦忧的本真性；生命一开始就生于对死的直视，生于对死之征服。”帕托卡认为，柏拉图通过把责任转向对个体之死的责任，超出了这之前的神话与巫魅式的魔灵的神秘，这魔灵在来源上被规定为不负责任，“它属于一个空间，在那里还并没有响起回应的指令；在这空间中还并不能听到要求答复自身、承担自己的行为或思想的召唤，还不能去回应它者与在它者面前而对自己负责。”(GD:3)德希达的概括使一个本源空间的神秘明确了。
只是通过苏格拉底给出“死之礼物”，这个转换与超越才可能，从而也使历史的人可能，对历史负责的人可能，通过苏格拉底的献祭，柏拉图整合了魔灵的神秘，通过灵魂的回忆及内在对话，永恒在场着的交谈与论证，产生了一个“内在灵魂”空间，哲学及其哀悼活动者在这空间展开。随着基督教的形成，耶稣基督的死与献祭及其哀悼，通过把柏拉图的神秘压抑并“扬弃”，更加使灵魂内在化了。人与上帝及重临的关系是秘密，我内心的上帝或我自身比我本人还更接近我自己，正是死使这一“分离”可能，并又关联起二者。
西方责任的历史源于这些“死”之馈赠与“死”之经济。正如尼采在《道德的谱系》中所说，西方宗教与责任的起源与良心的形成在于加强痛苦的记忆，并转化为内疚与犯罪意识，最终则把“罪孽”道德化，并转化为债权人和债务人的契约与经济关系，但却不知道“苦难的荒谬性”。
在哲学的终结处，在黑格尔那里，死之翅膀开始更有力地煽动，并飞翔起来：一方面，“死是绝对的主人”，使扬弃的工作得以可能，整个哲学史是充满死者头盖骨的战场，“死”总是成为作品；另一方面，“精神的生活不是害怕死而幸免于蹂躏的生活，而是敢于承担死并在死之中得以自存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全其自身时才赢得它的真实性。”精神应该有力量在否定的东西那里停留，“这是一种魔力，这种魔力就把否定的东西转化为存在。”这就是主体的力量，它在自身发展的过程中，经历苦恼意识，暴乱的革命，上帝之死，并提升为绝对知识，精神把“死”转化为“否定”，并使哲学本身可能，通过这回忆的道路，构成绝对精神的“墓地”！就返回了真理自身的家园。
“死”之经济或家政总是家的法则，总是要求归还、要自返，构成话语的史诗。随着“自在、自为、为它”三种要素的合一，死之经济与礼物交换的完全在场使哲学本身封闭与终结了。走出哲学的封闭，在终结与边缘上书写，就构成未来哲学的使命。
下面三位哲学家，自觉或不自觉地从意识的经验中为生命打开缺口：把“死”从否定性中解放出来，构成个体对本已自身的最高责任，这是海德格尔对“死”的面对；列维纳斯则分离出“为它性”，使它异性不再被同一的回忆所同化，让它者超越于自身之外，无限被交还给无限；而布朗肖则进入“自在”的深渊与无名之中，并持立于其间，死之可能性与不可能性在那里交结。这三重力量撕碎了黑格尔“精神现象学”的体系——也是重新展开雅典，耶路撒冷和罗马的张力，不可能产生一个再度的“在后”的巨大的综合。于是，“精神”要么变为好精灵，要么转化为上帝，要么变形为幽灵与鬼魂,“死”之不同的面目被不断唤醒了。而德希达的书写“死”则让这些死的面目“面对面”。

2、海德格尔的“本己空间”：死之可能性与可通达

海德格尔的最初惊讶首先还并不是通常人们所认为的“存在问题”，而是他对“esweltet”这个无人称句的惊讶。早在1919年的演讲中，那些无人称句，诸如esgibt、esgilt、eswertet已经在唤醒一种独特的音调了。这些无人称句中还并没有存在谓词，而是前谓词的，即在主客二分之前，指示事物在事件中的本源发生。他认为哲学还从来没有面对过这源初的事实，回到这“无人称句”所指示的事实本身上，而这是元科学或哲学本身的任务，它迫使海德格尔超出胡塞尔的内意识现象学。
这源初事实被海德格尔规定为“实际性”，相对于我们的自我意识，实际性总是业已在先，业已造成与发生了的，还没有被反思态度去除或脱去体验。我们总是先在地被抛入其间，海德格尔有时用一种极其坚决但又十分暧昧地方式把我们这种被抛的或被“托付的实际状态”称作“它存在”，这个Dass引导的也几乎又是一个无人称句。我们“被托付给”实际性也意味着我们要去进入与展开这种托付，去回应，回答这种境况，也即肩负起对自身的责任，从这种实际性状态中超越出来。当海德格尔把这种责任与亚里士多德的存在论或“愿有良知”相关联时，个体此在的生存方式就形成了。
此外，海德格尔对实际性的发现，还离不开他对基督教尤其保罗书信与路德十字架神学的重新解释。基督徒必须从每天的日常沉沦状态中苏醒，殷勤等候基督的再次重临，才能形成一个爱的共同体。实际上，海德格尔已经在利用神学来对比观照实际性状态了，并因而在被抛与等候之间打开一个“空间”：对上帝临在与实际性或原罪的不断唤醒与涤除之间正是存在问题与存在论差异所要展开的“拓扑学”、“地带”式的空间。以往的研究者一般对这个背景注视不够，也就对无人称句的暧昧与海氏思想潜在的神学压力感受不深，并影响了对“存在问题”的理解，也会影响对“死”的沉思。
一方面，海德格尔认为传统哲学遗忘了存在本身，要么把存在当作一般存在者，本质性存在者，要么当作最高存在者，成为存在论神学，总是使存在成为可见的、对象化的某物。另一方面，存在本身仍然显现于每一个存在者之中，存在本身并不能离开存在者，虽然并不等同于存在者。于是，为了避免把存在变成存在者，必须找到一“类”独特的存在者，即与一般存在者不同，又能体现存在，不让存在降格为存在者的存在，这就是“此在”。
此在将在前面“实际性与等候”所撑开的“空-间”内展开其自身的结构，此在并不是现成的主体、基体与实体，而是一直生存着、处于“在路上”的追问过程中，即总是“去存在”的，这个“去”或“往”指明了此在努力筹划的方向性特征，这在死之生存论筹划中转变为“向死而在”。此在同时展开着其本己性与向来我属性，把自身的存在意义显示出来。但是，此在的生存所建构的意义世界——此在的意义是时间性——并不是存在本身，存在之为存在一般及其时间还并没有显明。在这里，出现了一种独特的相关：一方面，此在向着本已筹划其自身性时，既相关于存在，只有存在已被给予，只有已经进入存在理解，才有这种相关与筹划发生；另一方面，它与存在本身仍尚未相关，通过烦、畏的生存情态所显示的整体性还必须重新由此在的个体唯一与本真能在重新建构起来，正是在这种“不相关的相关”中，此在通过“向死而在”与“良知召唤”才与存在相关。
由“我的死”，海德格尔转入此在之“向死而在”的生存论分析。正如在“存在问题”的追问上，此在有着不同于其他存在者的优先性一样，就死亡问题而言，此在生存论上的“向死而在”也优先于对死之生物学、心理学、神正论与神学及历史学与传记学的研究，它们都预设了生存论分析，因为死是此在唯一拥有的独特的可能性。
在《存在与时间》中，对死的分析是为了解决此在世界整体的问题，要解决这个问题，仅只是对当下上手与手前状态这些非此在性质的世内存在者进行分析是不充分的，关键在于揭示出此在是一种本真或本己的能整体存在。此在的存在由“先行于自身”和向己“超越自身”的存在组成，它总是先于其尚未是的东西之前进行筹划，而死是最后的尚未，只是通过这最后的尚未，此在才被界定为一个整体。
一方面，死是最后的尚未，它与悬欠、终结、整体性等完成方式外在地相区别；另一方面，海德格尔又对“死”作了内部的区分：生存论上的向死而在是本己之死；它不同于一般有生命之物的的结束，这结束只是完结或死灭，如动物的死；此外，此在同任何有生命的东西一样“有”生理上的死，一种之间现象，被规定为亡故或死去。总之，“此在总不完结，此在只是在死亡之时，才能够亡故”。
同时，海德格尔还把“死”与被抛联系起来：“此在作为被抛在世的存在向来已经委托给了它的死亡。作为向其死的存在者，此在实际上死着，并且只要它没有达到亡故之际就始终死着”，这种“死着”当然只是“去死”而不是“死去”——啊，一个奇异的颠倒！只是向着“死”生存论地筹划其自身的可能性。“死”只是可能性，“死”本身或“死之为死”相对于“我”而言，并不显示，并不实现，作为可能性，死之永恒的可能性高于现实性。
我们不准备详细讨论海德格尔对死的分析，只是分析他的结论。“死”作为此在的经历乃是此在能够本真地领会它的最本己的、无所关联[什么叫无所关联？死与我没有关系？死与我如果没有关系，我为何要“向其”筹划？]，与不可转渡的[unueberholbare，不可获取与获得的，死不是礼物也是没有通道与摆渡的中介的，我超不过或过不到那边去，否则我就“死去”了]，确知而作为其本身则不确定的的可能性。
但接下来，啊，海德格尔的“死-句”发出了惊人的噪音：向死而在——“这种可能性必须不被减弱的作为可能性被领会，作为可能性被培养，而且在对这种可能性的行为中作为可能性被忍受住”，这种对可能性的接近中，可能的东西的可能性只不过是更大了”——可能性的重音越来越强，强到什么地步呢——“死，作为可能性，不给此在任何‘可实现的东西’，不给此在任何此在本身作为现实的东西能够是的东西”——死与“存在”无涉，死将超越存在？甚至，“这种可能性就是生存本身作为不可能的可能性”——好一个“作为”不可能的可能！让我们重复一遍，换一只耳朵再听一次，“这种可能性根本不知有度，不知更多也不知更少，而是意味着无度地不可能生存的可能性(SZ:262/314)——好一个“不可能”的“生存可能性”！啊，对“的”之左耳与“作为”之右耳的倾听有什么不同？
似乎所有“被死”打上标记的话语总是不得不被打断与打碎，最终甚至无法辨认出一个完整的句段，只剩下一些呢喃与嘟咙！似乎所有“为死”而说的话语都是滔滔不绝，越来越响亮，最后连自己都不相信这些话由谁说出，似乎出自于一个疯子之口。无论是“被死”说还是“为死”说，所说的“话”似乎都是断裂、迷诳与疯狂，都是返身与自身的悖论与绝境！我们的这些话也只是噪音？只是死之言说意志在作祟、在蛊惑，在诱惑我们去言说，只是语言本身自我颠倒的游戏？“死”只在言说中、在我的书写中才有“位置”？
如何理解这个不可能“的”可能性与“作为”不可能的可能性？这个“der”与“als”的位置构造正是此在出窍所展开并打下本已标记的“空间”？这个“空间”在此在的“能在”及愈来愈大的可能性中不断开放，似乎不可能性——死之不可能，无论从现实性上说——死是不应该实现的“不”，还是从可能性本身上说——死之可能就应该只是可能，而这可能就是把死推迟到成为不可能的地步。“可能”的悖论在于：可能愈大本该愈接近现实，但如果可能永远只是可能，又离现实最远了。这里就有绝境的步伐,死本应使所有扩展的步子停下来，死使可能性“不”(not)再可能，但死又只是一种可能性，我可以向其筹划与迈步，我不断超越出离自身，我又其实并未超越，因为毕竟“死”并未临到我，我其实并没有与死“面对面”！但这个“不可能性”的增补，啊，这种可能性对不可能性的诉求乃至以之为条件难道不正是此在本己性的“盲点”？此在还并没有与不可能性本身发生关系，只是把可能性之“能”(moegen)推到极端，以至向对立面转化，并又把这对立者接纳进来，这似乎与黑格尔的辩证法相似？海德格尔虽然由扬弃转向死，走向“死”之道路，但却又并没有思“死”之道路的“非通道性”？！
海德格尔并不满意于这个“不可能的可能性”，他后来也并没有再提到它，他还得继续追问“存在本身”如何显现与出场的问题，此在的出窍形成的边缘域与时间性还并不是存在本身的时间(Temporalitaet)，存在本身的科学还有待实现。海德格尔继续向两端扩展这个出窍空间，即更深地深入那源初的事实性，又更高地站在存在本身的位置上向超越存在之外的“存在之真理”筹划或只是回应与合辙于esgibt所给予的天命。一方面，海德格尔进入此在历史性与命运性的被抛，此在还得显示自己的“自然”本性与动物性的关系，与动物的麻木昏沉相区分，他得出了”动物世界是贫困的“、”石头无世界“、“人是世界构像”(GA29/30)的又一个三重区分。此在的灵魂是有想像力的，具有构像(Bildung)能力，能够想像自己的死，能够哀悼自己。此在进入更深的被抛，也即进入“自然”，而“自然总是爱隐藏的”，此在的实际性总是被隐藏着，有待去蔽，但这种隐藏本身并不显示出来，他只是在于与去蔽力量的争执中仍返归于隐藏，这就是世界与大地的争执，大地本身并不完全显示，显示的其实只是与世界争执的裂隙(Riss),我们只能从裂隙中，从脱节与断裂处接近那不显示者，这只在艺术品才有自然退隐时留下的踪迹。自然本身的混沌与黑暗仍是不可能触及的，此在只能更多穷尽自己的能在，在那裂隙的边缘处徘徊。
海德格尔后期甚至就把此在规定为“必死者”，让人的灵魂作为deinon处于不在家状态，甚至让这灵魂穿过柏拉图《理想国》的结尾那个Er神话所说的“可怕的地方”,走上黑暗无光的“死荫之路”，这时的此在已经更加阴森恐怖了！在海德格尔看来，只有那些悲剧中的英雄人物才体现了这本质性的牺牲，因为她们的灵魂正是存在本身，并进入了存在的真理，在这个意义上的“死”建构起“无之圣殿”。实际上，海氏仍然只是借助于“形式指引”与灵魂的想像力，把那一死后的位置先行地指示出来，此在并没有进入“死”本身，只是先存地为“死”让出一个位置，并守护这个位置。“死”只是“作为”表演而出场，并在表演献祭的激情中给“死”打叉。啊，让我们改写“死”，即，给它打叉！
另一方面，此在还要进入存在本身被给予的天命之中，如同前者进入“更深的深渊”，现在此在要向“更高的天空”筹划，即获取天空中的火焰，这火焰也是被给予的礼物，诸神随着这礼物一道出场，这是真理本身的绝对显示。在这些礼物上，凝聚起天、地、诸神与人的四云元素，这四云元素彼此相互映照与渗透，必死者与诸神发生关联，必死者也就不再是“有死者”了。在这神圣圆舞的游戏空间中并没有“死”之阴影。给予的悖论在于既要求“死”不断的被给予，又不让“死”实现，但“死”之给予难道不会自反到“死”本身？使给予本身不可能？为什么不给“给予”本身打叉？
此外，海德格尔的等待天命与寻求哲学另一新的开端也是对技术时代无命运的逆转，他甚至认为纳粹的屠杀行为只是这无命运的症候，是非本已的，技术导致的土地污染与毒气室的气体并没有什么不同！海氏实际上仍在沿用他早期的三重区分：技术世界是沉沦的、非本质的，因为“技术的本质不在技术”；纳粹只是非本己的、流俗的存在者，纳粹的自我毁灭与杀害犹太人的行为只是无命运者极力想窃取命运的表现，仍然是没有本质意义的，因此在海氏看来，可以对此保持沉默，不必大惊小怪；真正要去关心的是，此在“本质性的牺牲”是否可能，只有“牺牲乃是为存在者而把人的本质挥霍到对存在之真理的维护之中”，从而在“牺牲中油然而生起隐蔽的感谢，伸向唯一的思宠”——让我们感谢这死的礼物，因为只有我们人“能”去死，但谢恩是否也是一种回报？是一种死亡经济？而牺牲还在于去维护存在本身的行程并与“存在者告别”——当存在毋须存在者，就是纯然的、纯净的死之境界？并且，在这牺牲的境界中，发生着真理的成己之事并不是对西方文化性命攸关的，只是技术时代黑暗沉沦的一个插曲与症候而已，只是上帝之死的更为彻底的实现，并不必惊讶，惊讶与畏怯的倒是新的天命与新的上帝如何到来，精神的火焰何时到来。如果这精神是与大焚毁或大屠杀一起到来，它还是纯净的吗？
　　3、对Aporia的穿越：死之越界与激情
针对这个“不可能的可能性”，在《Aporias》中，德希达对海德格尔整个《存在与时间》的诸多“预设”进行了批判，既是针对当前欧洲文化统一或国际战争边界争端所导致的国际法的危机，又是为了指出海德格尔哲学本身不断进行着的区分与差异的操作中一直被遮蔽的“盲点”与“绝境”。死，就是诸绝境之一。德希达指出，海德格尔关于死之规定的每步展开的预设及每次的问题设置都有其交叉与越界之处。
首先，海德格尔认为死之传记学、历史学、神学等等的分析都要预设对死之意义的理解，而只有此在的生存论分析才能承担这个任务，这里海德格尔设置了死之研究的等级制，已然运用了海氏要摧毁的传统形上学的秩序、优先性，之前以及基础这些观念，而这本应是海氏生存论分析要悬搁的。此外，如果死只是我的，我专有，仅此一次，从根本上说，对于只活一次的人来说是不可能知道死之意义的，它标志着死的不可规定性，当海德格尔后来把“人的此在”规定为必死者，并认为“只有必死者能把死作为死来经验，而动物不能，因为动物不能说话”，从而把死与语言联系起来，就像语言自身言说一样，也假定了同样有个“死自身”？但也许这个死自身并没有语言，死就会打破或打碎语言，似乎去说死这件事情就足够去接近死之自身了，但这只是幻想或迷惑罢了。
再其次，如果死是本己的向来我属性，专属于我的，死是人的专名，但海德格尔又说，死作为可能性并不提供任何根据，也不能“想象出”可能是现实的东西。那么，这种可能性只是来自虚无的展开，一个人就不能想象他自己的死，死标志着想象的界限，死是一张没有想象，没有筹划刻在其上的封条，只有虚无刻在其上，否则，坚持想象他自己的死，就转向为想象自身的死了，只能将死变为一个通名，死就是最本己，也最异己的了，并且这种融合永远不能达到契合[7]。
最后，海德格尔仍然把“死”修辞式地描述或“想象”为“虚无的圣地”，一块圣地是一座坟墓，它总是用来纪念不再生活在我们之中的“他者”，这个人不会——再也不可能——在场，在德语中，圣地指一个盒子或棺材，用来装灰烬与尸体，或被埋葬在地底下。在《筑·居·思》中，海氏也提到了黑森林的墓地与棺材，在这些“物”与“位置”中，“死去”的人会被装进、封存，才达到存在与虚无的融合，但是，这“棺材”与“坟墓”可以如同海氏分析“桥”那样让“天地神人”汇聚吗？坟墓已与大地联成一片，如那些被活埋在波兰森林中并没有坟墓的官兵的骨头，如何与“天”发生关系？焚尸炉又如何汇聚四重体呢？还有，坟墓与丧葬仪式分不开，埋葬死者是“家”的任务，这血缘之家，由性别差异构成的“家”与无性别差异的此在所归向的语言——存在之“家”不是有着根本差异？！任何一个文化与民族都有自己的丧葬仪式，并与其它共同体相区别，此在生存论之向死的筹划如何能对之加以先验悬搁呢？这就打破了人类学的边界与生存论的边界的区分。所有丧葬仪式都指向“他人”，就不再是本己，我的死，丧葬、哀悼仪式与活动难道不也走向一个越界，这正是面向Aporia的激情，所有哀悼活动都是对死之不可能的哭喊与呼求。
针对海德格尔对上手、手前存在与此在的区分，德希达指出，此在虽有向死而在的本己性，但此在也有非本真的沉沦状态，这沉沦伴随的烦、罪责与良知分析，难道不正是在重复基督教的堕落的经验？尽管海德格尔一直在避免重复他要摧毁的存在论神学机制，这种重复就超出了问题的封闭领域。正如德希达揭示的，在希腊语里问题就意指筹划和保护，要么是一个计划与任务的筹划与完成，要么是保护和禁止，并把自身庇护在秘密与危险之下，这样，每一个“边界”与分隔都是在双重意义上的成“问题”(A:26)。海德格尔的此在生存论向死而在是可筹划的，还是在封闭之内，另一方面，如果此在的存在又“超越自身”，此在就一直已经处于越界的位置上了，此在正是对这个边界线的侵越，德希达正是要在这个“边界”上尝试解构海德格尔。海德格尔一方面在借用此在的沉沦，另一方面却又对基督教的拯救福音保持漠然，耶稣的受难事件，为他人牺牲却一直在他的视野之外。
此外，海德格尔时间分析中对钟表的“什么性”与此在之“谁”的区分也是有问题的，他对技术及技术导致的时间与死，过失与缺陷的贬低或遗忘，使他对死的具体性很漠然，而德希达的学生斯蒂格勒在《技术与时间》中正是把普罗米修斯与其弟爱比米修斯的关系神话进行延异的解读，揭示了技术的“什么性”与此在之“谁”的相关关系。爱比米修斯的原则在于死亡从根本上是不可能抓住的，死之个体化完全在于同他人的关系，个体性离不开公众性，正是公众的时间而非“私有”的才是延异的时间，“谁”和“什么”是相互反射与指引的，正是“什么”的工具与代具性为人类带来了死。爱比米修斯的过失与普罗米修斯的受难不可分离，海德格尔遗忘了“火与技术”的神话，并忽略了其“悲剧的受难意义”，因为“火的双重性”也就是死之双重性的象征，也即是起源的双重运动的效应：普罗米修斯的盗火的过失——它是人类存在的缺陷的根源——是另一个过失的重复：我们通过普罗米修斯过失重新回到爱比米修斯过失，而前者只能导致缺陷。“死”由技术所带来，技术才是人的本质！
接着，德希达也对海德格尔“死”的三重区分即概念的划界进行了解构。海德格尔认为此在或必死者并不是人或人类主体，人类主体只是此在的例子，对于向死而在的此在而言，死作为可能性并不实现，实际上此在是“不死的”，由“必死者”走向了“不死”，犹如苏格拉底烦顾死亡时那不死的灵魂，这已是个潜在的Aporia。此外，此在作为生理上的死又被称为亡故，此在似乎又成为了人，因为人有肉身，有生理与性别，而正如德希达在《Geschlecht》一文中对此在与性别差异及对dis与Zer的分析所展示的，海氏把肉身与生命转化为先验的，进而也会导致对动物及动物性的漠然，动物只被规定为世界贫穷的。但似乎在自然界中，动物也有自己的区域，有性别，一般迁移的驱动力，并不能被包括在被人划分的世界的生存空间内，海德格尔似乎从未看到过黑森林也有动物，也有动物留下的路迹。同时，作为“之间”现象的完结已是穿越着死的门槛，德希达还认为最好用perishing来译完结，因为perishing与限度，拉丁词perao,perire相通，它们意味着离开，消失(pass)，过去(past)——到生命的另一边，已有越界的含义。在人类学意义上也侵越着纯粹先验性的此在之生存论了，概念的划界也是不可靠的。
德希达总结道，问题的封闭，人类学的边界与概念的划界是相互交织在一起的，成为一条穗带，而死之绝境正是形成这条穗带的位置名称，并阻止解开它。实际上，这些预设与区分都可归结为“不可能的可能性”之绝境。
那么，是否有“死自身”，是否有绝境自身的经验？是否Aporia是不可能性自身？Aporia自身能显现吗？死是一种什么样的现象？海德格尔《存在与时间》中导论部分第七节对”现象“概念的分析是否充分？这里可能导致对此在的生存论分析乃至对存在论问题，对海氏后期思与诗的整体筹划都有腐蚀作用。
德希达就“可能性/不可能性”的问题设置了一个舞台，让不可能的外在步子进入生存论分析的可能性中进行腐蚀性的表演；这其中有“不可能的可能性自身显现的可能性”与“不可能的可能性显现自身的不可能性”的差别。就前者而言，德希达写道：“按照海德格尔，这个不可能自身，这个自身对于此在是可能的”，即对此在显现自身，不可能就会对可能性有侵蚀与腐蚀作用；就后者而言，“但如果这不可能自身的确是自身的不可能性，的确是不可能，它就也不可能显现自身”，这个“也”当然也针对此在而言，不管是针对本真本己还是非本真本己，也不管是针对死作为不可能性预定能显现还是不可能自身并不显现的区分，都被腐蚀了，甚至这个步子也被腐蚀了，作品或工作变得没有了功效性[10]。
海德格尔的整个“着作”开始分崩离析，德希达将其思想的封闭之处重新打开，找出其区分又联结中的交错之死结，并把它移位，移向别样的存在或本质之外，唤醒遗忘在我之死中的“他人之死”。这是德希达解构海德格尔思想的另一条件：可能性以不可能性为条件及对不可能性的激情。
但德希达并没有简单否定与抛弃海德格尔的思想，他不仅认为“死”作为个体惟一性是不可解构的，还特别强调了海氏对“此在等待它自身”的规定，因为“向死而在”也构成了等候，并由此加以扩大成三种模态：等待自身，在自身中等待自身；只要等待仅仅转向某个他者并转向某些要来者，一个人就能期待某些其他人，等待自身可能只不过是期待他者；我们可以相互等待，不是在反思的镜像结构内，而是直接与最异质的指向彻底的他者相一致(A:60)。德希达因此而转向对他人，对鬼魂的期待，转向对哀悼活动，对自传的研究，在每一个自传中已隐含他者之死：auto-bio-graphy已变成heter-thanato-graphy。
4、列维纳斯的“它异空间”：死之不可能性与被动性
海德格尔在《存在与时间》中谈到整体此在的可能建构时，最先谈到的其实是“他人之死的可经验性”，他是如何由他人之死转向我之死、本己之死的呢？一方面，海德格尔认为他人之死是日常生活中的丧礼，丧葬、谒墓之类“活动烦忙”的对象，生存论分析已经超越与悬搁它们；另一方面，“我们并不在本然的意义上经历他人的死亡过程，我们最多也不过是在‘在傍’(dabei)”。因此，把他人那里经验到的死当作课题是不可能从生存论上加以解决的，就死而言，“任谁也不能从他人那里取走他的死”，每一此在向来都必须接受自己的死。日常生活中的一个此在的行为由另一个此在来代替只是非本真的。
但接着，海德格尔又说，“当然有人能够‘为一个他人去死’”，却始终等于说：“在某种确定的事情上为他人牺牲自己”，当然这种“为”他人去死也也决不意味可以把他人的死取走分毫，他人最终还是得自己去死。啊，让我们把海德格尔的话重复一遍：在确定的事情上人能为他人死，为他人牺牲自己，但依然不能代替他去死，他人自己仍然终有一死。现在要问的是这个“死-句”中的“这确定的事情”是什么意义上的确定，又是什么事情使一个人为他人牺牲自己。这难道不是加快了自己死的时间，提前终结了死之极端的可能性，或者说使“不可能”可能了？而且，同时难道不是减缓了、推迟了他人的死亡时间？这些减少与增加的时间只是程度而非本质性意义上的？此外，他人之死的恐怖与暴力的具体场景我们总会在生活中遇到，与之“面对面”，这是那“永不谋面”的本已之死的生存论分析可以悬置的吗？当海德格尔首先分析人在世界中的三重性即周围、共在、自身世界时，为什么后来只转向研究自身性与烦的关系，而把共在世界中与他人的关系抛在一边呢？这种遗忘的后果是什么呢？
他人或它者之死与本已之死的差异何在