李泽厚美学批判.docx

李泽厚美学批判摘要：李泽厚美学研究重心的转移与其美学哲学基础的转换有着内在的一致性。本文在李泽厚具体的美学文本，对美学的发展脉络进行梳理，将其美学历程分为三个阶段：五十年代的反映论美学、六十年代的实践论美学和七八十年代的人类学本体论美学；并就各个阶段中存在的问题进行评述。关键词：李泽厚美学三个阶段，李泽厚美学研究重心的转移与其美学哲学基础的转换有着内在的一致性。一、五十年代的反映论美学从55年第一篇美学和文艺方面的文章关于中国古代抒情诗中的人民性问题读书札记到59年末山水花鸟的美关于自然美问题的商讨的发表，在这五年里，李泽厚公开发表的有关文艺和美学方面的论文共有十篇。有代表性的是论美感、美和艺术兼论朱光潜的唯心主义美学思想、美的客观性和社会性评朱光潜蔡仪的美学观、关于当前美学问题的争论试再论美的客观性和社会性、论美是生活及其他兼当蔡仪先生四篇。五十年代可看作李泽厚美学发展的第一个阶段。五十年代的美学热，始于对朱光潜唯心主义美学思想的批判，批判所使用的理论武器，主要是从苏联引进的带有机械论色彩的反映论美学。五十年代的李泽厚的美学在整体上也是以此为哲学基础和理论框架的，兼之五十年代美学大讨论所带有的深刻的意识形态烙印，讨论各方论辩态度和论辩方式、所吸取的理论资源都表现出同化趋向。实际上所谓的美学大讨论不过是美学领域中的意识形态统一运动，马克思主义要接管美学这一学术和思想阵地。对李泽厚美学思在这一阶段的地位和作用做过高评价并不符合其理论实际和历史事实。诚如李泽厚所言：“近代美学正是随着近代哲学认识论理论的发展而发展起来的。”近代西方美学是在知识论哲学的严格影响下发展起来的，知识论哲学“把求知理解为人类的最根本的特征，并以这一特征出发去理解作为认识主体的人和外部世界的关系。”因此，作为知识论哲学核心部分的认识论便成为美学的哲学基础，甚而把美学做为哲学认识论的一个分支。这种美学的认识论化从美学的创始人鲍姆加登就已开始，他在其美学一书中，即将美学看成是一种“低级的认识论”。康德的判断力批判在一定程度上将美学从认识论中解放出来，确立了美学作为一门独立学科的地位。苏联马克思主义美学则是一种庸俗的机械的决定论的反映论美学，以取消主体的独立地位来实现所谓主客体的统一，实际上主体失去了一切的主体性，仅仅成为反映客体的“镜子”或“白板”。我国五十年代美学大讨论中对此虽有某种程度的自觉，但并未在整体上超脱反映论认识论的哲学框架，李泽厚美学也是如此。认识论哲学要解决的基本问题是思维和存在的关系问题，马克思主义对此问题的解答是物质决定意识、存在决定思维；意识、思维是对物质和存在的反映。并以对此问题的回答作为划分哲学上两条路线的依据，事实上，问题的解决绝不是一个简单的先有物质后有意识的问题。五十年代李泽厚的美学探索是在唯物主义反映论这一自明性的哲学基础上开始的，这也是当时美学大讨论的集体无意识。朱光潜、李泽厚、蔡仪甚至颇为另类的高尔泰也是如此。“美学科学的哲学基本问题是认识论问题。美感是这一问题的中心环节。从美感开始也就是从分析人类的美的认识的辨证法开始，就是从哲学认识论开始，也就是从分析解决客观和主观、存在和意识的关系问题这一哲学基本问题开始。”李泽厚这段稍嫌罗嗦的话概括了他五十年代美学的哲学基础认识论的反映论。在批判朱光潜美学思想时，李泽厚把朱光潜“否认反映论能作为美学的哲学基础”作为标靶予以批驳，反映论作为美学的哲学基础在这时的李泽厚看来是自明性的，无须讨论和辩驳的。这一时期，李泽厚在论述美感的形成和自然美的产生时，多次提到“实践”、“自然的人化”等概念，如“人类灵敏的五官感觉是在这个社会生活的实践斗争中才不断发展起来的，使它们由一种生理的器官发展而为一种人类独有的文化器官。”“自然对象只有成为人化的自然，只能在自然对象上客观地揭示了人的本质的丰富性的时候，它才成为美。”等等，但从整体上说，五十年代李泽厚美学主要是依照反映论原理对审美活动作静态的分析，“实践”在这时是一个远远还没有展开的概念，还不是构成这一时期李泽厚美学的关键所在，或者说实践美学在这一阶段尚处于萌芽状态或无意识状态，李泽厚还没有在自觉的意义上进行实践美学的探讨。因此所谓“50年代，他率先将自然的人化命题引入美学研究，肯定实践对审美主体和对象的本体地位，推动美学大讨论超越心物外在对立的反映论模式。”并“一经提出就产生了广泛的影响”，都有意拔高或夸大了李泽厚在五十年代美学讨论中的思想和贡献。尽管在李泽厚这一时期的论文中出现了“人类实践”、“革命实践”及“人化的自然”等说法，马克思主义历史唯物论的实践哲学还没有真正成为李泽厚美学的哲学基础。以哲学的认识论作为美学的哲学基础，以认识活动类比审美活动，以哲学认识论主客两分为框架，将审美活动静态的分为美感和美，再以马克思主义认识论的反映论作为理论原型，这就是五十年代李泽厚美学的构架。美感是一种社会意识，美则是社会存在，美感与美的关系成为一种反映和被反映的关系。在整个五十年代的李泽厚美学思想中，一直是把审美活动作为一种特殊的认识活动来看待的。以认识活动来界定审美活动，审美的目的也就是由求“美”转化为求“真”，“美”也就成了“真”的一种载体或躯壳。美是什么？美是社会生活中的不以人的意识为转移的客观存在。“美是形象的真理，美是生活的真实、真和美在现实生活中，本应是完全一致的，不可分割的统一存在。”“蕴涵着丰富的社会生活发展规律和理想的可感知的具体生活形象，它是纯朴的真，它是伟大的善，同时也就是崇高的美”。美是客观社会性和具体形象性，美感是个人直觉性和社会功利性。美不在心就在物，不在物就在心，很难这种调和。美感主观意识只是美的客观存在的反映。这种机械的反映论是枯燥乏味的令人难以忍受的，逻辑非常简单，推论十分荒谬。以认识活动比附审美活动，美感便被看作是能够把握和认识真理的一种高级的反映形式，审美愉快是由认识真理而引起的一种人类精神的激动、满足和喜悦，就其本质来说正具有一种认识的性质。认识论的主客两元对立模式带来了美感和美的对立，辨证唯物主义的社会存在决定社会意识的所谓思维和存在的统一类比就是审美中的美决定美感，美反映美感，这样就把审美主体和审美对象之间极为复杂的关系简单化、机械化。审美活动就是求“真”活动，“真”就是“美”，“美”就是“真”。把审美活动比作认识活动，完全抽空了审美活动的内在本质，抹杀了审美之为审美的特殊性，“美”也将不“美”。这就是五十年代我国的美学，最具代表性的红色的浪漫的简单的美学，现在看来则有点黑色幽默的味道，如果说李泽厚是五十年代美学的代表人物的话，当代将以何种心情去面对五十年代的中国美学呢？五十年代朱光潜先生在回应李泽厚的批评时曾指出，李泽厚的美学是黑格尔加车尔尼雪夫斯基，笔者以为大致是恰当的，而且黑格尔的影响更为明显。李泽厚的意图是用车尔尼雪夫斯基的“生活”颠倒黑格尔的“理念”，得到却只是黑格尔的滑稽的倒影。对于所受的黑格尔的影响，李泽厚自己也供认不讳：“黑格尔说，理念从感官所接触的事物中耀出来，于是就有美。这里的理念如果颠倒过来，换以历史唯物主义所了解的社会生活的本质规律和理想，就可以说是接近于我们所需要的唯物主义的正确说法了。”把黑格尔的理念世界和生活世界合而为一就是李泽厚的“社会生活的本质规律和理想”的世界，也就是最高的真、最高的善、最高的美。当前社会生活的方方面面及其未来的发展趋势完全地必然地决定于“社会生活的本质、规律和理想”，从而“社会生活的本质规律和理想”具有了与黑格尔“理念”十分相似的本体论地位，区别在于黑格尔的“理念”存在于彼岸世界，而李泽厚“社会生活的本质规律和理想”则是与此在一起“寓世存在”的可怕的他者，它比“理念”更可怕更令人恐惧。“美是形象的真理，生活的真实”，“艺术美感是真理形象的直观”与黑格尔“美是理念的感性显现”。“理念”与“真理”、“形象”与“直观”与“感性的显现”，何其相似乃尔。依据李泽厚的解释：“社会发展的本质、规律和理想”“不是从主观世界、不是从外面加到生活中去的理念观念之类，而是客观生活本身所具有的东西，所具有的客观的事物形象和趋向。”而任何生活形象都无法完满集中地体现出那个大的生活本质生活真理，任何个人的生命、经历、知识都极为有限，不可能去直接把握这种“社会生活的本质规律和理想”，它成了一种生活中难以企及无法把握又无处不在的客观存在。“美是包含着社会发展的本质规律和理想而具有着具体可感形态的现实生活现象，包括社会现象和自然现象，”社会的本质规律和理想是美的内容，社会现象和自然现象则是美的形式，美的内容决定美的形式。现实生活中的社会形象和自然现象只所以丑，是因为他们没有包含或违背了社会发展的本质规律和理想。形象之美丑不在自身，而在是否含有社会发展本质规律和理想。这与柏拉图“美本身”的“分有”、普洛丁的“太一”的“流溢”、黑格尔“理念”的“显现”异曲同工。“社会生活的本质规律理想”从而具有上帝的地位和功能，成为一种当代的宗教和创世神话。二、六十年代的实践美学六十年代的李泽厚美学把在五十年代已具有萌芽的“实践”观点加以深化和发展，试图克服反映论美学对审美活动的静观性描述所具有的机械决定论倾向，把研究的重心转移到美感和美产生的哲学基础的探讨上来，确立了实践对于审美活动中审美主体和审美客体所具有的本体论地位。所谓“自然的人化”的观点成为李泽厚解释美和美感产生的一个基本观点。自此以后，“实践”的观点和“自然的人化”的观点成为李泽厚美学中的基本观点，在七八十年代的美学探索中，李泽厚又加以发展和丰富，成为成熟时期李泽厚美学的理论基础和一个基本组成部分。而且实践论美学在八十年代产生了广泛的影响，以李泽厚为代表的实践派美学也成为中国当代美学中的主导性的美学流派。李泽厚在新美学的根本问题在哪里？一文中开始对实践观点作系统的阐述，1963年发表的美学三题议则是其“实践论”美学的充分展开。本文据此把六十年代的李泽厚美学称为实践论美学。实践的观点十马克思主义哲学的一个基本观点，实践既有认识论意义上的本体论地位，即实践是认识产生的根源，也是认识的最终目的和归宿；又具有人类学意义上的本体论地位，即实践活动是人类区别于动物的根本属性，是人类产生和发展的最终根源和动力；还具有社会存在意义上的本体论地位，以制造和利用工具为标志的社会生产力决定着社会生产关系，进而经济基础决定上层建筑，社会存在决定社会意识。在马克思主义看来，实践在认识论、人类学、和社会存在论意义上都具有本体论的地位和意义，因此，许多论者倾向于把“实践”观作为马克思主义哲学本体论的基本观点。马克思对人的规定是从人与动物的区别处着眼的，换句话说，是从逻辑学、生物学意义上对人的本质属性作界定的，即自然科学的属加种差的方法。在马克思看来，人区别于动物根本上有两点，一方面人是社会性存在物，人总是生活在一定的社会关系中，即“人是社会关系的总和”；另一方面，人具有以制造和使用工具为手段的“有目的有意识的实践活动”。“社会”和“实践”是马克思对人的重大发现，他把自笛卡儿以来以“我思”规定人的本质的立场反转为从“实践”即“行动”来规定人的本质，并把人的社会存在规定为人最基本的存在方式，从而把哲学发展为一门革命的哲学和批判的政治经济学。马克思“人是社会关系的总和”的观点与海德格尔所谓此在与“他人共在”具有内在的一致性。或许，在逻辑上我们可以提出所谓人类的祖先及第一个人的命题，即假设有最早的第一个人，今天所有的人都是他的子孙后代，但在实际上却是一个“先有鸡还是先有蛋”式的伪命题，因为马上就有一个新的问题，第一个人从何而来，上帝造人的回答显然是与现代人的智商开玩笑，那么只能是由于某个动物种群经过某种突变而产生了第一批人类群体，在这里肯定不是进化，而是一种突变，在从古猿到原始人之间在进化的链条上肯定有着巨大的断裂。人类的产生当是某个生物种群进化中的一次巨大的突变。在“人之初”就已经生活在一定的社会关系之中。另外，实践活动主要是物质生产活动为人类存在提供基本的物质基础，维持着人类最基本的生存需要，也是存在的一个基本面。但“社会”和“实践“远不是存在的全部侧面。把“社会”和“实践”作为存在的全部显然是一种简单化，是一种对存在丰富内涵的挤压和缩减。正如海德格尔所言，“存在的普遍性不是族类的普遍性。”“最近的种属加差的传统逻辑的定义方法可以在一定限度内规定存在者，但这种方法不适用于存在。”六十年代实践论指导下的李泽厚美学，对美和美感的阐述与五十年代大异其趣，把审美活动比作认识活动对美和美感作静态的分析已无法应对来自朱光潜和蔡仪两位论敌的挑战，李泽厚把美学研究的重心转移到对美和美感产生的根源作哲学的探讨上。“实践”和“自然的人化”成为这一时期李泽厚美学的两个核心的范畴。李泽厚从“反映”到“实践”的跳跃，实际上是从对审美活动作静观的共时分析到对审美活动的根源与目的性作历时性把握的过渡。但李泽厚的基本观点即审美活动是一种特殊的认识反映活动仍然未有变化，“实践”和“自然的人化”只是李泽厚对美和美感的根源的探讨，而不是对审美活动本身的探讨和说明。马克思的1844年经济学哲学手稿是李泽厚这一时期的主要理论资源，他吸收了手稿中“实践”、“自然的人化”、“人按照美的规律去创造”等提法，用“自然的人化”说明美和美感的根源或本质，用与“实践”的关联来界定美和美感。李泽厚的思路如此：实践是人的有意义有目的的客观物质感性现实活动，在实践过程中，一方面，人们依照自然规律对自然加以合目的性的改造，使自然成为属人的自然，这是外在自然的人化，另一方面是，人的动物性生理感官也为实践所改造，日益超脱其动物性，成为具有社会性的文化感官。这是内在自然的人化。外在自然和内在自然经过人化，因为都有“人”这一共同因素，所以可以相互协调、一致、符合，人与自然的审美关系得以产生。这一思路下的李泽厚美学认为：“就内容而言，美是现实的自由形式对实践的肯定，就形式言，美是现实肯定实践的自由形式。”“客观自然的形式美与实践主体的知觉结构或形式相互适合、一致、协调，就必然地引起审美愉快它是对现实肯定实践的一种社会性感受”。用简单的话说，对象因为经过了人的实践改造体现了人的本质力量而成为审美对象，感觉因为认识反映到对象中的人的本质力量而获得一种审美愉悦，从而成为美感。在这里审美活动仍然是一种特殊的认识反映活动。当代许多学者对实践美学进行批判的一条重要依据就是以为实践美学混淆了审美活动和实践活动的区别，把审美活动当作一种实践活动，忽视了审美活动的特殊性。这实在是一种疏漏。至少李泽厚自始至终都严格区分实践活动和审美活动，李泽厚在美学三题议中就曾批判朱光潜混淆了实践活动和艺术活动、审美活动的界限。实践论美学对自然美的理解上所存在的人类中心主义倾向十分明显。“实践”和“自然的人化”这一命题强调的是以人为中心的对自然的征服、利用和改造。“实践”和“自然的人化”作为李泽厚美学和哲学的阿基米德点而产生的合乎逻辑的推论就是在一种对立的意义上来理解人与自然的关系。在李泽厚美学中，自然有两个层面的含义，一是人类居于其中的自然环境；另一个层面是人本身的生理官能和欲求。这里的论述只就人与外部自然的关系展开讨论。李泽厚在人与自然关系上具有前后一致的理论取向，这里所引用的材料将不限于60年代发表的李泽厚美学文本。在李泽厚看来，未经改造的自然还不是属人的自然，对人来讲是一种巨大的异己力量，作为人的生存的一种巨大的对立面而存在。人类逐渐发挥自己的能动性，进行改造自然征服自然的物质性的实践活动，在自然身上打上人的烙印，自然才变成属人的自然。人类的历史、人类的文明史就是人与自然斗争、不断改造自然、征服自然的历史，也就是“自然向人生成”的历史。李泽厚以为“自然向人生成”的过程，实际上“乃是通由人类实践，自然服务于人，即自然规律服务于人的目的，亦即是人通由实践掌握自然规律，使之为人的目的服务。这也就是自然对象主体化，人的目的对象化。”自然与人的对立只能是人与自然关系中的一个方面，而且是次要的一面。另一方面，自然与人的和谐的一面应该是主要的方面，否则就不会有人的诞生、生存和繁衍不息。李泽厚夸大了人与自然关系中对立的一面，忽视了人与自然的原初和谐关系，从人对自然的征服和改造的角度来理解人的目的在今天已显的不合时宜。人类的目的不是为了征服自然，在自然身上留下自己的烙印，人不是为了“烙印”而存在，而是为了存在而“烙印”。自然不是人的工具，人也不是自然的主人和尺度，人不可能征服自然、控制自然，人作为一种受造物，虽然在知性和灵性上高于某些自然物种，但在整体上，人是自然的一部分，人与自然的关系只能是一种和谐发展、共存共生的关系。没有自然与人的原初和谐关系，不会有人的诞生，所谓自然美是什么“人的本质力量对象化”也属无稽之谈。无论是在古代还是当代，杨柳、花草、山水小鸟都是美的，它们只所以为“美”，正式人与自然原初和谐关系的象征和体现，并非经过什么人的改造之后才是美的。李泽厚把美理解为“现实对实践的肯定”，理解为“自然的人化”，在思维方式上是一种严重的人类中心主义。当代，人与自然的关系处于紧张状态，环境恶化，恰恰是由于实践活动对自然环境的破坏而致。人与自然的关系引起了人类的普遍关注，在美学领域里，鲁枢元先生的生态美学倡导可看作是对实践美学在人与自然伦理上的纠偏和补正，具有现实的价值和意义。三、七八十年代的人类学本体论美学据李泽厚在批判哲学的批判后记中所言，年明港干校后期开始研究康德，并开始写作批判哲学的批判一书，“年地震前后，全书勉力完稿。”在批判哲学的批判一书中，李泽厚用马克思的实践观批判吸收了康德的先验主体性思想其主体性实践哲学或人类学本体论的框架已基本形成实践问题、主体性问题和积淀说在批判中都有比较明确的表达八十年代的美学三书美的历程、华夏美学、美学四讲不过是其人类学本体论哲学在美学史和艺术史中的理论运演，李泽厚将康德主体性学说运用到美学领域中，提出了文化心理结构与性感性问题，将马克思实践观、历史观具体运用到美学史研究中提出了“积淀”说，并在美的历程、华夏美学中结合美学史和艺术史加以验证，形成了李泽厚美学的完善体系七八十年代是李泽厚思想的成熟期，他在哲学、美学、思想史领域中全面开花，其代表性的着作也都完成于这一时期，本文将七八十年代作为李泽厚美学的第三阶段李泽厚的人类学本体论又叫主体性实践哲学，用李泽厚的话说“二者异名而实”。如前所述，李泽厚的主体性实践哲学是马克思实践唯物主义和康德先验主体性哲学思想的一个两相交媾的产物在批判一书中，李泽厚把马克思主义与康德三大批判相互参照，用马克思的实践观和历史观来改造康德的先验主体性思想，把康德所谓唯心主义加以唯物化，以适应马克思主义的意识形态需要七八十年代李泽厚把康德的主体性引入哲学和思想领域，其意义需要做专门的研究，在此不便赘述李泽厚的主体性实践哲学在以下两篇论文康德哲学与建立主体性论纲与关于主体性的补充说明中具有较为简洁而完整的表达人类学本体论的逻辑框架是这样的：实践导致外在自然的人化和内在自然的人化；这是第一步；第二步是外在自然的人化产生主体性的外在方面，即工艺社会结构面；内在自然的人化也即理性化产生了主体性的内在方面，即文化心理结构面李泽厚的主体性实践哲学主要研究主体性的内在方面即文化心理结面，李泽厚的文化心理结构与康德主体性的三分法完全一致，其的理论贡献在于用“积淀”这一概念把康德的先验主体性与马克思的实践唯物主义做链接，李泽厚的绝活就是他的思想嫁接手术，在年代，李泽厚把黑格尔的理念焊接到车尔尼雪夫的“生活”上，实现黑格尔的唯物主义化李泽厚的美学三书和三个思想史论是把经过焊接的西方思想放回到中国古代思想史和美学史中加以回炉，将中国本土的孔子思想和美学融注其中，形成李泽厚美学的诸多面孔：马克思、康德、黑格尔和孔子。李泽厚的主体性包括两个方面,外在方面即工艺社会结构;内在方面即文化心理结构。李泽厚认为外在方面“即人类群体的工艺社会结构面是根本的起决定作用的方面;”需要由社会学、经济学、未来学作出现代科学的仔细研究。李泽厚的哲学和美学主要关注“主体性的主观方面的文化心理结构问题。”人类的文化心理结构是“理性的内化(智力结构)”、“理性的凝聚(意志结构)”和“理性的积淀(审美结构)”。通俗地讲,李泽厚的文化心理结构是同一个“理性”经由三种不同的方式即“内化”、“凝聚”、“积淀”而形成的智力结构、意志结构和审美结构三个不同的子结构构成。李泽厚的有关文化心理结构及其形成的学说仍然是一种理论假设。对于“理性”这一概念的内涵、“理性”的来源；对于“内化”、“凝聚”、“积淀”三者之区别，李泽厚都没有详细论述和说明,而这都是有关文化心理结构建立的关键之处.不知道是李泽厚先生无意疏忽，还是有意回避，还是问题根本就无法理清,李泽厚本人对此也无明确的认识。关于“理性”经过三种不同方式“内化”、“凝聚”、“积淀”形成文化心理结构的理论存在着许多的疑点：“:理性”的内涵是什么,如何确证?为什么相同的理性会形成三种不同的人性结构？何种力量加诸理性，使理性向心理结构转化过程中表现为三种不同的形式？“内化”、“凝聚”、“积淀”之不同何在?“理性”从何而来?说从实践中来，为什么实践中也产生非理性?实践本身一定是符合“理性”的吗？对这些至关重要的问题，李泽厚都缺乏必要的说明和交代。美学研究中的一个基本问题就是审美活动如何发生的问题，从审美主体来讲,就是具有某些质素的对象何以能够引起主体的审美愉悦；从审美对象来讲就是具有何种质素的主体会对对象产生审美愉悦。这是一个问题(主体和对象之间何以会有审美关系的产生呢)的两个方面。李泽厚对此问题的回答吸收了格式塔心理学的”同构”说，即认为主体和对象之间存在着某种同构对应的关系。与格式塔心理学不同的是，李泽厚不是从生理生物学的角度来回答这一问题的。李泽厚认为，主体和对象同构对应关系的产生，不是因为对象物理的力和主体心理的力的同构对应，而应该从哲学和文化学的角度来解释这种同构对应关系。在哲学上,李泽厚认为实践的两个结果是外在自然的人化和内在自然的人化,外在自然的人化产生了美的形式,内在自然的人化产生了审美的形式感。“只有把格式塔心理学的同构说建立在自然人化说即主体性实践哲学(人类学本体论)的基础上,使同构对应具有社会历史的内容和性质,才能进一部解释美和审美诸问题”的确,审美关系的产生不是单纯的生理结构的问题,而是具有更多的历史文化内涵，李泽厚把这种同构对应说运用到自己的美学研究中提出了建立新感性亦即所谓情感本体的问题,即认为人的情感结构和对象的形式结构存在着同构对应的关系才会有审美活动的发生，而主体和对象之间的这种同构对应是在实践中历史的形成的。人类的情感结构、艺术作品的有意味的形式内涵及其历史形成成为李泽厚第三阶段美学研究的重心所在，并在此基础上提出了影响巨大的积淀说.在李泽厚的思想体系中,积淀说不仅具有美学的意义，也具有哲学和思想史的意义。在美学上,“积淀”主要涉及情感本体的建立问题。李泽厚是这样解释他的“积淀”说的：“所谓积淀,正是指人类经过漫长的历史进程,才产生了人性即人类独有的文化心理结构，亦即从哲学上讲的心理本体.即人类(历史主体)的积淀为个体的,理性的积淀为感性的,社会的积淀为自然的原来是动物性的感官人化了,自然的心理结构和素质转化为人类性的东西情感本体不过是人类心理本体三个大系统之中的一个子结构,人类情感本体也是历史的积淀的成果.”李泽厚“积淀”说的要旨在于以下两点：人性、文化心理结构也即心理本体包括情感本体不是先验的，是一个历史的积淀过程；人类与个体、理性与感性、社会与自然，前者通过单向度的积淀影响改变后者，实现两者之间的某种程度的统一。李泽厚积淀说的第一点，强调文化心理结构的历史形成和文化的传承与累积是十分恰当的；而在处理个体与社会、理性与感性、人类与自然的关系上则是单向度的片面的，上述两者之间的关系不是单向度的积淀，而是一种双向建构与双向抵牾的既和谐又矛盾的复杂的关系。李泽厚把这种复杂关系简单化的结果是个体对人类文化心理结构的主动性的评价与建构；感性对理性的发现与建设；自然对人类存在的奠基性作用都被忽略了。李泽厚强调了人类文化的历时性的积淀，却忽略了当下共时性的建构与未来有可能的超越。而这种对“积淀”的一味强化必然造成一种错误的理论指向，即历史文化传统是完全合乎理性的，也即所谓的“历史理性主义”。“积淀”说在九十年代引起广泛质疑正是其片面性所导致。另一方面，任何理论首先是一种话语,有其言说的语境和潜在的对话者.离开了语境,话语的意义很难限定,语言的模糊性将造成概念和理论的多义性、歧义性,留下穿凿和曲解的可能性。“积淀”说作为一种理论话语,只有对照其理论的潜在对话者，只有放在李泽厚的整个理论体系中加以理解,才能对其做出较为客观的评价。“积淀”说的提出是李泽厚用马克思的实践观对康德的先验主体性进行改造的具体成果。马克思的实践观历史观落实到康德的先验主体性批判上就是主体性不是先验的,而是一种历史的”积淀过程”。对“积淀”的评价如果放到这一理论语境中,并且把康德先验主体性作为潜在的理论对话者，那么，“积淀”说的合理性和创造性是显而易见的。我们的理解和评价所采用的眼光历史的还是现实的，将直接决定我们的评价结论。以当下现实的眼光来看，李泽厚的“积淀”说无疑具有很大的缺陷，所谓李泽厚“积淀”说只可以解释过去，不足以说明未来的温和保守主义的文化策略；所谓对李泽厚的“历史理性主义”批判都是有恰当而有理由的。李泽厚首先是一位哲学家,然后才是美学家,美学是其哲学的一个组成部分,是其哲学思想在美学领域中的展示和推演。从五十年代的反映论美学到六十年代的实践论美学再到七八十年代的人类学本体论美学,李泽厚的美学历程经历了一个产生、发展与丰富和体系化的过程。在第一阶段,李泽厚的理论资源是车尔尼雪夫斯基和马克思主义的美学,在理论形态上则是车尔尼雪夫斯基化的黑格尔,而在发展趋向上则是由苏联马克思主义反映论美学向马克思的马克思主义美学的回归。六十年代的实践论美学阶段,李泽厚集中阐释马克思手稿中的美学思想,马克思的实践观和历史观成为李泽厚美学的基座。七八十年代的人类学本体论美学是李泽厚美学的成熟形态,是一个非常开阔丰富的理论建构,李泽厚在用马克思改造康德的同时,广泛吸收西方现代的美学理论(格式塔心理学、容格集体无意识学说、弗莱原型说等等),提出了文化心理结构和“积淀”说,并进一步回到中国艺术史和美学史中加以验证,逐步形成和完善了人类学本体论的美学体系。李泽厚具有按照自己的理论设想整合中西文化，建构自己思想体系的能力和魅力,但在具体的理论话语和理论体系上,却缺少原创性。李泽厚美学思想体系的框架是康德的主体性和马克思的实践观,而其美学的理论话语则是康德、马克思和中国古代美学话语。原创性的缺失反映了中国当代美学的发展现状拿来主义,李泽厚是一个完美的拿来主义者,却不是一个原创性的美学家。李泽厚美学代表了中国当代美学界整体的学术水准拿来阶段，中国美学要发展,必须超越这种“拿来主义”,走上艰难的创生之路。 李泽厚：美学论集上海文艺出版社1980年7月第1版， 俞吾金：美学研究新论学术月刊2001年第1期李泽厚：美学论集上海文艺出版社1980年7月第1版，李泽厚：美学论集上海文艺出版社1980年7月第1版，第70页李泽厚：美学论集上海文艺出版社1980年7月第1版，第13页李泽厚：美学论集上海文艺出版社1980年7月第1版，第75页韩德民：李泽厚与20世纪后半期中国美学安徽师范大学学报2000年第1期李泽厚：美学论集上海文艺出版社1980年7月第1版，第32页李泽厚：美学论集上海文艺出版社1980年7月第1版，第30页李泽厚：美学论集上海文艺出版社1980年7月第1版，第105页李泽厚：美学论集上海文艺出版社1980年7月第1版，第32页海德格尔：存在与时间陈嘉映、王庆节译，商务印书馆1987年版海德格尔：存在与时间陈嘉映、王庆节译，商务印书馆1987年版第5页李泽厚：美学论集上海文艺出版社1980年7月第1版，第175页李泽厚：美学论集上海文艺出版社1980年7月第1版，第15859页李泽厚：李泽厚哲学美学文选湖南人民出版社1985年版，第398页李泽厚：走我自己的路人民出版社1979年3月版，第423页李泽厚：李泽厚哲学美学文选湖南人民出版社1985年版，第165页李泽厚：李泽厚哲学美学文选湖南人民出版社1985年版，第158页李泽厚：批判哲学的批判人民出版社1979年3月第1版，第460-461页李泽厚：美学三书安徽文艺出版社1999年版，第510511页参看陈炎试论积淀说与突破说学术月刊1993年第5期参看夏中义新潮学案第5章，上海三联书店1996年11月第1版