口述史：历史人类学研究(笔谈).docx

口述史：历史人类学研究（笔谈）

　　1 定宜庄 前言：口述传统与口述历史
2 纳日碧力戈 作为操演的民间口述和作为行动的社会记忆
3 朝戈金 民俗学视角下的口头传统
4 孙庆忠 口述历史的制作与口述传统的发掘
5 胡鸿保、王红英 口述史的田野作业和文献------从《最后的记忆》谈起
6 刘小萌 关于知青口述史
附1 记忆里的真实------口述史与大萧条
附2 口述历史有何特色前言：口述传统与口述历史定宜庄
　　这里是我应徐杰舜教授之托，邀请几位学者作的关于口述传统与口述历史(oral history) 问题的笔谈。其源起，是去年5月我与几名史学家与人类学家就口述史问题进行的一场漫谈。这场谈话后来以《口述与文字：谁能反映历史真相》为题发表在2002年7月18日的《光明日报》上,在引起一些学者兴趣的同时也招致了某些批评，主要是说我们对一些问题的谈论仅限于蜻蜓点水，没能谈深谈透。徐教授于是提议，给我们提供一个可以充分发表意见的场地，口述既然是我们从事不同学科研究的人目前关注的共同话题，便有了如下的几篇文章。
　　这几篇文章的撰写者，有人类学家、民族学家、民俗学家，也有史学家，大多是在各自领域有一定影响力的人物，对口述的研究也都颇有心得。但是，要想让不同学科的学者就同一个问题进行对话，并不象想象的那样简单，每个学科都有自己的研究主体和特定的研究手段，有自成一统的学术体系和严格的学术规范，仅就口述研究来说，不同学科的学者也都有各自不同的理解、表达和实践。如果一定要将这几个学科所作口述之间的区别讲清楚，或者要比较口述对于哪个学科更有价值，这不仅不可能，其实也没有多少意义。但是，就象现在这样，只是把各自的想法以看似自说自话的方式阐述出来，也是很必要的，至少对我们从事史学研究的人来说，有很多可以得到启发和借鉴的东西。
　　近数十年来，史学研究尤其是社会史研究，一直在不断地从人类学家和民俗学家那里汲取营养。当今国内社会史学界热衷的很多选题，诸如家族与宗族、婚姻形态、亲属关系、人口流动与移民、民间信仰，乃至近年来非常热门的民间仪礼，无一不是人类学的传统选题。研究社会史的学者所强调的不同于传统史学的研究角度，即用“社会”这个范畴去从下向上看社会的视角，也受到了人类学研究的颇多影响。社会史学者也效法人类学家，走出书斋去观察，去做“田野”，到某一个村落或城镇去研究一个个案，建立一个模型。这种学习和效法，当然也不免会出现一些偏差，在人类学家看来，跑到民间去的史学家，更热衷也更擅长的是寻访家谱、碑碣和民间流传的某些抄本，而不是与活人面对面的接触和交谈，说到底这不过是书斋的延续，而不是真正的“田野”；而从史学家一边看，仅仅通过对几个个案的描述便下结论，事前不在文献上做充分的准备，事后也不与文献做认真的比勘，社会史便不再是“史”，而只是非驴非马的不知什么东西。所以，所谓的“跨学科”并非轻而易举，而需要受到各学科的严格训练，至少也要知道其他学科的水深水浅，才可以谨慎尝试。
　　从事口述史的研究也同样如此。毕竟，与其它学科相比，史学虽然是历史最悠久、传统最深厚的一门学科，但作为其中一个分支的口述史，却比其他学科更年轻，也更不成熟。而它之所以最有必要借鉴人类学与民俗学的经验，就在于它面对的，已不再是传统的“故纸堆”，而是活生生的人，也恰恰是在与人打交道这一点上，历史学家远不能与受过专门训练的、具有丰富经验的人类学家和民俗学家相比。我这里所指的，还不仅仅是与人交往的技巧，而尤其是对“人”的理解和关怀。刘小萌在谈到做知青口述的体会时说，过去利用文献写作知青史的时候，往往把屡见于报端的知青典型看成是政治符号，只有在与他们深入交谈之后才发现，他们其实也是有血有肉、极富个性的人，感悟便十分深切。
　　从这几篇文章中可以明显看出，不同学者对于口述的意义，评价并不相同。纳日碧力戈对口述的赞扬不遗余力，他认为：“口述史本身终究是人类学者的宝，它拥有文字史不拥有的价值”。他们更多指出的是文字书写的缺陷。而历史学家对口述却表现得比较挑剔，他们一边费力地做着口述，一边又疑虑重重，刘小萌的文中，就以自己做口述的亲身经历，坦率批评口述的不足，认为“立足文献研究，正是它自身优势，口述方法当然要利用，但优势不能舍弃”。这种从不同学科的特点出发产生的不同侧重并不难理解。尽管如朝戈金所说，如果将人类的发展进程看作是一年的话，文字的发明和使用只是12月下旬的事，但不容否认的是，文字起到的作用却是决定性的，它使人类的发展进程，产生了巨大的、实质性的改变。就我们目前的社会而言，文字既然仍占据着压倒一切的优势，高度依赖于文献的历史学科之于口述史，有着比研究“史前民族”或者“无文字民族”以及民间社会为主的人类学、民俗学更多的疑虑，也是很自然的事。
　　口述的所谓不足与缺陷，其实也并不是绝对的。在做口述访谈时最常见的，是受访者的遗忘和“虚拟”。有些遗忘属年深日久，记忆出现偏差，是无意识的，也有些却是选择性的失忆。至于虚拟，有些是出于某种动机的故意编造，也有些是为显示自己见闻广博的炫耀，甚至有些仅仅是为讨好采访者，惟恐他会空手而归。但事实是，这些问题在文献中也同样存在。史家修史，选择的只是他们认为有必要流传后世的史料，想要青史留名，当然要有一定的资格，何况“隐恶扬善”又是为修史者公认的道德准则，官修史书是如此，家族所修的族谱和为已故祖先撰写的碑铭更是如此。更不用说那些别有用心的捏造了，上层统治集团有关政治斗争的文献，会将一切优秀品质统统归结给自己一方的首领，而将对方说得一无是处，正是所谓的“成者王侯败者贼”。混淆黑白、篡改史实，历来是统治者蒙蔽百姓以稳定统治的重要手段。所以，受访者的虚拟虽然是个人行为，但与修史者选择性地收集和利用史料，就其道理来说是有相通之处的。由此来看，口述史的缺陷，也就是文献的缺陷，并且能让我们反过来对文献的缺陷，获得更深切的体验。
　　人类学家偏好强调口述史的“口述特性”，胡鸿保与孙庆忠二位先生的文中都曾引国外学者的理论，指出完善的口述史的最终产品不是文稿，也不是录音带或录像带，而应是访谈双方关系的一种表现。但这种看法，对于今天我们国内的史学家来说，未免有些玄而又玄。的确，在从口述转变成文字文本的过程中，从现场的采访所得会被大打折扣。首先是纳日在文章中谈到的“副语言学”问题，当口述被用录音带纪录下来时，那些只有亲身在场才能够体会的属于“副语言”的东西，如表情和动作等，便会完全丢失。而再将录音转化成文字文本，则意义非常丰富而且只可意会不可言传的语调，便也随之消失，以文字记录下来的口述，不仅鲜活丧失大半，甚至对原意的表达也会出现某种扭曲和误解。何况更严重的问题还不止于此，凡做访谈者无不备感恼火的，是在受访人见到自己的陈述变成文字以后，往往会对其中很多内容拒绝承认，甚至亲自捉笔一改再改，而他们所不肯认可的，往往正是口述中最精彩最鲜活的部分。将涉及隐私或政治上的顾虑排除不论，这也多是受访者长期生活于官方话语的笼罩之下并自觉向其靠拢的表现，结果却是使采访者的一切努力前功尽弃。即使过了这几关，正式出版前还要经过编辑之手，而他们往往会把口述者的那些不合规范的语句删去。而与此矛盾的却是，对于史学家来说，口述的声音最终要变成文献，否则这种口述便不能实现它在学术上和社会上的价值。所以，以什么方式来整理口述史料，又以什么办法来尽可能地保存口述特性，便成为对从事口述史的学者提出的一个目前尚难以达到的高要求，同时也是一种挑战。
　　在朝戈金的文章中，提到了目前各种视频与音频技术的运用所导致的文字向“超文本”迈进的趋势，这确实已是可以预见到的前景，在不远的将来，最新的技术发展会与古老的口传文化相结合，人类以文字为主要的文化传承方式，也会由其它更好的方式取代，文字“一统天下”的局面终将被打破，如今口述史面临的各种困扰也将不再成为问题。但是，这并不意味着目前的史学家就只能束手无策、无所作为。作为一种“向后看”的学科，史家的研究主体，毕竟是文献占据霸权的那段时期，而史家之所长，是对文献的征引与钩沉，文献之于口述，也正因此而具有了其它任何方法所不具备的长处。首先，如刘小萌所言，口述是流动的，一次性的，同样一个人在不同的年龄、不同的场合，面对不同的采访者，他的口述会衍化出不同的版本。文献却是稳定的，人们常说“白纸黑字，铁证如山”，即是指其一旦形诸文字，便无法再否定、再推翻。与人类学家不同的是，史家做口述时，无论从上至下还是从下至上，他们更感兴趣和更愿选择的，总是那些有文字记载的人群，这就具备了以稳定的文献与流动的口述相参证的条件。史家讲究的是校勘辨误，这当然是就文献与文献之间的互证而言；如果再跨越一步，便是王国维提出的“二重证据法”，讲的是以考古发掘的文物与文献的互相参证，其说早已为学界承认并推重；而将口述与文献互参，不仅仅与“二重证据法”在方法论上有一脉相承之迹，可以纠正受访者无意识的记忆失误，如因日久年深记错时间、地点和事件一类，更为重要的是，二者互参，可以以文献为据，来分辨哪些是受访者在此基础上有意虚构出来的东西，而对这种虚构本身的研究，包括受访者何以要进行虚构，在这种虚构之后又隐藏着什么样的历史背景与社会心态等等，往往是研究者最感兴味、研究也最有价值之处，这便比“二重证据法”又跨越了一步。所以，对于口述而言，文献是必不可少的基础和参照物。没有比较和参照，就谈不上研究，没有这样一个基础，研究也就无法深入，这本是不言而喻的道理。其它学科的学者面对浩如烟海的古籍，很难有进行艰苦烦琐的爬梳考据的耐心和能力，而这却正是史家最见功力之处。
　　以稳定与流动相参照，只体现了文献价值的一个方面，以“点”与“面”相参照，恐怕是文献更重要的功能。口述的对象是一个个的个人，他所谈的经历与往事，不可能与他所生活的大背景毫无关联，也不可能互无影响。举例来说，我们曾在辽东盖州一带农村做过多次访谈，最早迁居此地的“老户”谈及自己家族的历史时，虽然有各自不同的故事和感受，但对于祖居地和迁居辽东一事的记忆，乃至有关迁居的传说却都大同小异，这说明他们曾是一批经历过同样事件并具有某种共同身份的人。为了探究这些人迁居辽东的原因、准确时间尤其是到辽之后的确切身份，我们翻阅了大量文献，包括官私文书、档案和家谱、碑文，才最终判定这是一个在清朝官书中从未被明确记载过的人群，他们于清顺治朝从山东迁移辽东，并被清朝统治者纳入八旗组织之内，虽然成为旗人也享有过旗人的诸多特权，却也保留了不少山东汉人的习俗，尤为有意思的是，他们始终未完全与满族认同，而自称为“随旗人”，辛亥革命之后，绝大多数又回归于汉族之中。这个人群在东北近代政治舞台上曾产生过巨大影响，却为研究清代迄至近代东北历史的学界所忽视。如果我们不亲临其地，不曾到一个个村落去从事口述访谈，就不会对辽东这一移民群体的存在和民族认同有具体的认识，而如果仅仅停留在这种访谈上而不再从文献中做艰苦的求索，这些访谈就只是漫漶散乱的一团乱麻，从中找不到学术上的意义。同样的例子还可以举出很多，老北京人对1900年八国联军入侵北京一事，无不具有异乎寻常的深刻记忆，但旗人后裔与汉人和回民对此的述说，却存在很大差异，如果我们不了解那个特定时代的历史背景，不了解清朝统治者的少数民族身份和生活于八旗社会中的旗人特点，对这些差异就无法理解和做出正确的解释，而对于这种大的历史背景的把握，又不可能离开当时的文字记录。总之，当我们把以个人为主的口述看作是“点”，将文献记载的历史背景看作是“面”时，置于大事件之中的小角色的感受，才会变得饶有兴味和深具学术价值。所以我认为，这是文献之于口述史的不可替代的功用。这话当然是有限定的，在没有文字文本的时期和地域，也许同样可以做口述史，完全不依赖于文字文本的口述史作品，现在有，将来也一定还会存在。但是在有文献记载的历史时期和地域，如果研究者对文献还是根本不予理会，则其成果肯定不会精彩。在这样前提下所作的口述，不仅不可以抛弃文献、看轻文献，反而需要更深厚的文献功底和辨析史料的能力。正因为有文献的介入，口述历史才有可能从其它的口述传统中分离出来而别具一格，换句话说，将文献与口述相结合的口述史，是区别于人类学、民俗学的口述传统的主要特征。
　　在这次笔谈开始之前，为了借鉴国外口述史学界的成果，也为使议题集中而不致流于无的放矢的空谈，曾由胡鸿保选择了一些专论口述的学术着作，以供大家传阅。其中包括《口述史读本》中的部分片断和美国口述史学家史特斯·特凯尔(Studs Terkel) 的《艰难时世：大萧条时期的口述史研究》等，为便于读者参阅，今由韩俊红与贺小燕节选有关内容编译成中文，经由纳日碧力戈、胡鸿保两位先生审校之后附于篇末。
　　此次讨论采取的是各人将稿件写好之后再互相传阅的方式，没有面对面交流，所以各篇文章所用术语不免有些歧异，因尊重作者原意起见，均未加统一修改，特作说明。
　　由于杂志编排的缘故，这里不得不把本来并不存在主从、前后关系的几篇文章，排出一个线性的次序，我想不妨借用孙庆忠先生文中所戏言的从文到史，即从“生”到“熟”的说法，将纳日碧力戈那篇论述从“史前民族”直至如今“文明社会”无不存在的民间口述文化的《作为操演的民间口述和作为行动的社会记忆》一文作为篇首，而将史学家刘小萌比较知青口述与文献短长的文章压轴，这也可以理解为是将主要讲“口传”的文章作为一端，将也同时强调文献的语音文章作为另一端，其他诸篇，则依次排列在两端之间。但愿这样的编排能给读者展示出从“生”转“熟”的线索。至于文章的撰写者个人的写作风格和观点，自有不同甚至抵牾之处，但希望大家都来关注口述史，则是我们共同的心愿。这场漫谈的参加者除我之外，还有徐新建、彭兆荣和刘小萌。
我的一篇口述史文章发表时，就遇到过这样的问题，编辑要求我把受访者语句中不合规范之处都一一作出修改，说否则该杂志就有可能因此而在审查时不合格。
定宜庄、郭松义、李中清、康文林：《辽东移民中的旗人社会：历史文献、人口统计与田野调查》，上海社会科学院出版社，即将出版。
　　作为操演的民间口述和作为行动的社会记忆纳日碧力戈
　　按照人类学进化论传统，人类学研究“史前民族”或者“无文字民族”，文字的发明和铁器的使用一道，成为文明与野蛮的分水岭。然而，功能论和相对论并不苟同与此，认为文化无优劣之分，都有自己的功能和需要。其实，抛开进化论与功能论之争不论，非文本的口述确实有许多文字表达所不及的优势。文字表达固然能超越时空，传承后世，也可成为全球化的工具，乃至“文字狱”的根据，但是，口述表达却有身势、表情、语调、场景的“合谋”，生动地传达寓意，包括大量不可言传的直觉和不可推理的意识。文本可传千秋万代，但要依赖纸张类的载体、雕板类的印刷、经训练掌握的文字、文化人的阅读以及日光、书斋类的阅读条件，甚至依赖人类的眼睛或眼镜。那么，盲文又做何解释？也许有人会问。盲文不过是非盲文的替代，手的触感替换了眼的视觉，仍然属于用文字制造的文本。实际上，口述不仅仅是语言表达，它还是社会操演，有具体的场景和听众，有具体时空的限制，有具体时空条件下的手势和表情；它不依赖纸张类的载体、雕板类的印刷、经训练掌握的文字、文化人的阅读以及日光、书斋类的阅读条件，可以借助人类的眼睛或眼镜，但并非必需。口述不能像文字那样长距离地超越时间和空间，但口述却因社会记忆和身体操演而生动可信，在现场和联想中让时间和空间合一，就像美洲霍皮人(Hopi)，把两个不同地点发生的事件，按照相对于自己所在位置的距离划分时间先后：离自己近的那个地方发生的事，一定要比离自己远的那个地方发生的事，在时间上靠前。即某事不在“此地”发生，就不可能在“此时”发生；它只能在“彼时”和“彼地”发生。藏人的格萨尔、蒙古人的江格尔、柯尔克孜人的玛纳斯，以特殊的记忆形式进入说唱者的操演并不断加深、重现、重构或重造地方社会记忆。此外，需要强调，社会记忆并非只存在于大脑中，它存在于表演、仪式、股市、冲突和生育等行动之中。社会记忆实在就是社会行动。口述史不用像文字史那样要“落实到行动上”，因为它的操演本身就是社会行动，绘声绘色，手舞足蹈，或鼓掌喝彩，或专心倾听，或有问有答，那不是行动又是什么？口述史要靠操演来复现和传承；口述史的操演是一种“立体的”社会记忆，它可以不知不觉地“渗入”你的身体，充满你的毛孔，占领你的神经，培养你的人格。他不像文字史那样“安静”并需要耐心，不需识字就能“阅读”它，也不需要为了识字而“逃学”、“受罚”。口述即“语用”，口述者以第一人称或以见证人的身份，以“说来话长”、“很久、很久以前”之类的句式开始，以令人信服的口吻，给听众讲故事。口述者、听众、特定的时间和场景，彼此镶嵌，浑然一体，让口述史变得有权威，说话就是历史本身，说话本身就是真实，就像法官在法庭上说“我宣判你有罪”时，主语为第一人称，时间为瞬息的现在，受事者为第二人称，句子是肯定语气。“我们对现在的体验，大多取决于我们对过去的了解；我们有关过去的形象，通常服务于现存社会秩序的合法化。……有关过去的形象和有关过去的回忆性知识，是在操演中传送和保持的。”口述史的操演过程本身就是社会记忆过程，这种记忆决不单纯是大脑或心理活动，而是兼有身体活动和身体记忆，即大脑和小脑都要用，因此我们有“作为行动的社会记忆”之说。广西田林县的蓝靛瑶用吟唱的方式叙述历史，从盘古到千家峒，从旧中国到新中国，娓娓道来，为民族定位，为社群认同。北欧萨米人有一种特殊的吟唱形式，称为“约伊克”或“约伊金”，用来表达思想，抒发情感，传递知识，是萨米文化的重要组成部分，曾一度被传教士看作旁门左道，全力镇压。在萨米人口述史中不存在“人战胜自然”的说法，因为他们是“太阳和风的子民”，是自然的一部分，要战胜赋予自己生命的大地母亲，显然不可思议；萨米人的祖先不知“生态”为何物，因为他们就是生态的一部分。这些世界观不仅占有了萨米人的口述史，也注入了他们的日常生活，造就了他们的人格，奠定了他们的认同基础。
　　随着数字化社会的诞生，口述和传媒结合，形成音像多媒体，以惊人的速度和大大超越旧时文本的方式扩展时空，并以高度的可塑性与文字结合，成为音像字的“三位一体”。上电视的口述可以通过字幕来包括文本，但文本却不能代替现场的口述。口述可以有更多更大的隐喻时空，有更广更牢的民间基础，有更加灵活的社会适应，有更加人性的临场发挥。以国家标准制定的文字为基础的文本，尤其是钦定的正史，不仅要公正的书写，还要有正统的注疏，讳音讳字，性命攸关。文字的学习过程就是体罚和规训的过程，就是受社会监控的过程。文字史要“几易其稿”，几经推敲；口述史借助现场灵活掌握，可夸张，可现编，有口误不追究，这叫做口述无修饰。口述史不要求“纯”，也允许说些违反政策的话，全仗着它是“地方粮票”，出境无效，过期也无效。文字史的写作对史料要求很高，要纯而又纯、——史料的归类要和民族国家的疆界一致，要强调“自古以来就是某国领土不可分割的一部分”，史料的“误用”和“误解”乃至措词的不当，都会引起国家之间的外交纠纷和政治抗议。例如，日本教科书的措词问题就引起了中日韩之间的外交争议。比较起来，口述史，除非得到国家支持并为国家利益服务且在“国家剧院”表演，不会造成这样规模的外交争议。口述史的操演一般不会计较听众的族籍、学位、党派、公民权等国家分类体系，讲者和听众关系基于面对面的社群关系、亲缘关系和其他切身关系。这样，按照国家分类，口述史充满自相矛盾，有时近乎荒谬，但这并不妨碍它长此以往，功能不减。在云南通海县兴蒙乡，每年都要举行的观音会，主持者和唱经人来自附近县城的汉族洞经班，表演舞蹈者为附近的彝族和傣族，供的神像有观音、孔子、老庄、成吉思汗、鲁班，多族共建蒙古族的自我认同意识；在北京老知青“草原恋”合唱团的演出中，汉族知青们穿蒙古袍，高唱蒙古歌，是演员；蒙古族着“汉装”或西装，讲汉语，是观众。在北京雍和宫，守庙的喇嘛是内蒙古的蒙古人，磕头的香客却可能是广东的汉人。没有人查你的身份证，问你的国籍、民族、性别和生辰。
　　口述史和文字史不同。口述史可以用“千万别说出去……”开头，把一些秘密透露给某些人；也可以在透露后不认帐，说没有这样说过。文字史一字千钧，只要是白纸黑字，就不容易控制读者，尤其是复制技术全面革命的今天，数字化的文本甚至可以“登月”，这就是为什么国家要进行严格的新闻检查和为什么这种检查主要限于文字的原因之一。文字史是经过推敲、常常取得官方认可的文本，因而缺少弹性，却充满严肃，甚至变成八股文。文字史一般只有一种风格，千篇一律，一个腔调，一种声腔。文字史没有个性。口述史则充满个性和逢场作戏，个人的才能可以得到表现，听众也可以随时鼓掌或喝彩；也常常能够绕过新闻检查或者官方根本不屑一顾，把它们和小道消息放到一起，充耳不闻。按照弗思的语言学理论，语调被归入“韵律音位”(prosodeme)，它指不仅于话语某个音段的语音特征，如重音和语调。在口述史的操演中，语调起着非常重要的作用，抑扬顿挫，喜怒哀乐，尽在其中，语调本身就能够表达多义，这是文字史所没有的。巴赫金认为，语调处于语言和非语言、言说和非言说的边界；语调对口述者周围的社会氛围特别敏感。语言学中的“副语言学”指非语言现象，如表情、头和眼睛的动作等，这些“副”的东西，在口述史里却是“正”的。格尔茨引哲学家赖尔的“眨眼”例：
　　让我们设想有两位正在迅速抽动右眼皮的少年：其中一个是无意的抽动，另一个是向一个朋友投去的密谋的信号。作为动作，这两个动作是相同的；如果仅对他们作照相机式的“现象主义”观察，我们不知道哪一位是抽动眼皮，哪一位是眨眼示意……但这种区别是很大的：任何不幸将第一种情况误认为第二种的人，都对此深有体会。眨眼示意者正在传递信息，或毋宁说正在以相当准确、特殊的方式传递信息：⑴有意的；⑵针对特定的某人；⑶通知一条特定的信息；⑷根据社会公认的编码；⑸不为其他在场人所察觉。如赖尔所指出的那样，眨眼示意者并没有做两件事情，即抽动眼皮和眨眼示意；而那位抽动眼皮者只做了一件事：抽动他的眼皮。…………如还有第三个少年在场，他想“给他的好朋友们制造一个恶作剧”，外行、笨拙、扩张而滑稽地模仿第一个少年的眨眼示意。当然，他的做法和第二位眨眼示意的少年以及第一位抽动眼皮的少年的做法是一样的：即抽动他的右眼皮。只不过这个少年既没有眨眼示意，也没有抽动眼皮；他只是把别人试图眨眼示意的做法当作笑料，滑稽地加以模仿。这里也存在一个社会公认的编码；也存在一条信息。只有在这个时候，这个动作才制造了嘲弄而不是密谋的氛围。如果其他人以为他确实在眨眼示意，那么，他的整个所作所为，尽管结果可能不大一样，就会和他们以为他在抽动眼皮一样彻底砸锅。我们可以进一步想象：那位可能的讽刺家对自己的模仿能力没有把握，就在自家镜子前练习；这个时候，他不是在抽动眼皮，不是在眨眼示意，不是在滑稽地模仿，而是在排练……但关键的是，在赖尔所说的对排练者行为的“浅描”和对其行为的“深描”之间，存在民族志的客体：一个分层划等的意义结构，它被用来制造、感知和阐释抽动眼皮、眨眼示意、假装眨眼示意、滑稽模仿以及滑稽模仿的排练；没有这样一个意义结构，不管任何人是否抽动眼皮，以上这些在事实上就不会存在。
　　“副语言”既如此重要，那么，相对于文字史来说，视“副语言”和口语同等重要的口述史的不可替代性，也就部分地得到证明。语调、眼神、手势、氛围、讲者、听众等等现场要素，都会“串通一气”，表达丰富、微妙的意思，不置身其中便不能捕捉，不能感悟。
　　口述史也可以是一种应对艺术，它可以和正史保持距离，让人们知道有另外一种历史叙事，让听众和观者在说拉弹唱中，在群体效应里，感受一种面对面的亲近和共鸣。口述技艺来自对人类自己器官的反复练习，不需要识字，不需要专门的学院教育，也不需要城市里那一整套从小学到大学、从本科生到博士生的层级化的知识体系、教育制度和学位制度。不需要昂贵的学费，不需要全国统考，也不需要自己器官以外的那些“身外之物”，如电脑、教室、图书馆之类的“硬件”。讲口述史让人直接观看操演者对自己的器官熟练支配，让人领略何谓“刺刀见红”，观众可以用自己的器官和感知来体验表演者的技艺，谁的技艺高，谁的技艺低，一目了然，不会被造假者钻空子，也用不着专家小组来评审，更用不着高官来颁发学位。
　　口述史不像文字史那样有出版的苦恼，也没有文字式的强势主义，可以用英语操演，可以用汉语操演，可以用瑶语操演，也可以用哈萨克语操演。它的“市场”取决于听众，不取决于惟利是图出版商。用少数民族文字出版着作是让人烦恼的事情，市场小，出版社为难；而用少数民族语言操演口述史却让人赏心悦目，身心共鸣。此外，口述史的操演不与“评职称”挂钩，用不着为了评教授而滥竽充数，倒也不存在什么学术腐败。名星们因腰缠万贯而写自传，达官们因飞黄腾达而写着作，只有“下里巴人”们因表达心声而讲故事。口述史让大家再平等不过，让人们提前实践了“共产主义”理想。
　　口述史不像文字史那样充满了大男子主义，文字作家们大多数是男人，文豪们大多数是非女人。口述史不分男女，不分老少，谁都可以讲，谁都可以演，谁都可以听，谁都可以看。口述史表达的是个人和社会对事件表述，表述的是特定场景下的时空，表述的是亲身经历和肺腑心声，这样的表述和表述内容不存在性别之分和年龄之分。口述史容易超越民族、种族、国家、主权、性别、年龄等等现代“分类技术”的控制，摆脱建立在科学话语上的知识监控，只要听得懂，看得明白，就成为参与者，成为操演、社会行动和社会记忆的一部分。但是，对于我们这些识字者来说，口述史只有在文本化之后，才能在学术界实现价值——我们采访口述史的目的恰恰是把它写成文字、出版发行，在用文字形式颂扬口述史价值的同时，无意中使它脱离了时空语境，失去了真人真事的鲜活，没有了面对面的亲切。这是无可奈何的悖论。但是，不管什么说，口述史本身终究是人类学者的宝，它拥有文字史不拥有的价值，自有它存在和被研究的理由。本杰明·李·沃尔夫，《论语言、思维和现实》，高一虹等译，长沙，湖南教育出版社，2001，31～33。中国大百科全书总编辑委员会《语言文字编辑委员会》，《中国大百科全书·语言文字》，北京、上海，中国大百科全书出版社，1988年版，496～497页。保罗·康纳顿，《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海，上海人民出版社，2000，导论，4页。‖康纳顿提到三类记忆：1）个人记忆申述，指那些把个人生活史作为对象的记忆行为；2）认知记忆申述，涉及对“记忆”的利用，此处我们据称记得词义，或诗句，或笑话，或故事，或城市布局，或数学公式，或逻辑真值，或未来事实；3）指我们有再现某种操演的能力，如我们记得如何骑自行车，骑了就能走。“但就此第三类记忆来说，我们不经常去回忆我们在何时何地掌握了正在讨论的这种知识；我们常常仅通过现场操演，就能够认可并向其他人演示，我们确实记得。如何读写或如何骑自行车的记忆，就像精读的课文意义；它留下了一种习惯的所有痕迹，我们越是记得这类记忆，我们就越是较少有可能回忆在此涉及的我们过去所作所为的某种场合；只有当我们陷入困境时，我们才可能求助于我们作为指南的回忆。” The Saami, People of the Sun and Wind, Ajtte, Swedish Mountain and Saami Museum, Jokkmokk, Swedden, 1993, pp. 4-5. 巴赫金，《巴赫金全集》，第二卷，李辉凡等译，石家庄，河北教育出版社，1998，88页。克利福德·格尔茨，《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海，上海人民出版社，2000，6－8页。
　　民俗学视角下的口头传统朝戈金
　　这里，我们大家从不同的角度谈论民间口述。民间口述的材料包罗万象，史学家从中发现了历史的表述和再造；民俗学家和人类学家发现了民间社会的结构和功能；民间文艺学家从中发现了口头诗学法则；古典学家发现了早期经典的文化属性……总之，大家都惊喜地发现了原本没有意识到的新的学术切入点，发现了解决学术疑难的新的钥匙。
　　那么，我就先从民俗学的观点出发，谈谈口头传统在我们的眼中是个什么样子。
　　我们都承认，口头的信息交流技术历史极为悠久，而且至今不衰。对于我们这个星球上人类这个物种的绝大多数而言，他们每天究竟是说和听的多呢，还是写和读得多呢？答案不言而喻。进一步讲，口头传统研究，是信息技术的研究，是知识哲学的研究，不是某些学科的具体的方法论问题。不过，一些学科，例如历史学这种传统悠久的、高度依赖文献的学科，愿意从方法论的角度谈论它，也是为深入探讨问题，搭建了一个平台。那些个与他文化、民间、无文字社会和文盲等等联系紧密的学科，当然没有道理不欢迎的。
　　虽然历史学一向轻视口述，看重文字记载，但口头传统在人类历史上长期占据着重要地位。有人推测，人类最迟到大约旧石器时代中期时，发声器官已经进化得比较完善，相对复杂的口头交际大约也就产生了。这是距今大约10万年前的时候。如果把从那时以来的人类进程当作是一年的话，我们神圣的文字的发明和使用，都是发生在第12个月份里。埃及书写传统产生在 12月11日那天。欧洲的第一本书出现在1445年，大约相当于12月29日。亚洲和美洲的书写传统也一样晚。而且长期以来只是人群中极少数人掌握着的特殊技术。如果说人文学科应当平等地关注人们和他们的精神活动，关注这些活动的规律和规则，那么，我们就理由追问，我们为什么长久以来就盯着人类这一年当中的最后半个月中的事情而置另外的事情于不顾呢？为什么长久以来就看重文字的一方而有意无意地忽视口述的另一方呢？另外一个疑问，就是文字真地会越来越广泛地使用，从而彻底排挤口头传统么？答案应当是否定性的。从人类晚近的信息技术发展态势上看，古老的口传文化还有复兴的前景：有线和无线的电讯，都是通过特定技术将声波实施远距离传递，电台和电视台，也是在某种程度上与口传技术相关联。时下新兴的电脑和因特网技术，更是在向“超文本”大步迈进。文字的文本因其复杂性和种种传递局限，看来并不能“一统天下”。不惟人们的日常生活交际是如此，学术上也是如此。我们的研究对象，已经越来越不可能局限于书本，而转向了其他东西，例如视频和音频技术录制的讯息等。国际上人文学科的资料收集和分类，也不再仅仅是图书馆的工作了。“档案库”成了频繁出现的术语，图片和视频档案、音声档案等等，成为许多专项研究的出发点。文字文献作为“基准”的时代，似乎开始离我们远去。
　　口头传统的学术自觉，不是晚近的事情。以西方而言，至少从18、19世纪的“大理论”时期就已发端。浪漫主义的民族主义、文化进化学说和太阳神话学说，是几个主要的思潮。他们首先开始思考的，是民族性格与民族精神与民间诗歌密不可分的关联。他们认为，由于上层阶级放弃了民族文化和民族事物，构成民族文化底色的民族精神就只能到民间社会中去寻找。进入20世纪后，国际人文学科的众多学者，合力推进了口头传统的研究，取得了极大的进展。博厄斯在印第安人的田野调查中，发现他们的口头传统反映了他们文化的细节，如亲属、狩猎、食物准备、宗教信仰等等。本尼迪克特则是文化反映论者的代表。“一种文化就像一个人，是一种几近一贯的思想与行为模式”，而口头传统便是文化的一种手段，它反映了这种模式化的过程。功能主义的马林诺夫斯基和巴斯科姆等人也分别从自己的材料和分析出发，认为恰恰是口头传统把土着人与他们的过去时代连接了起来，从而保证他们未来生命的不朽。此外，口头传统还是一个现实的避难所，它能够证实和强化传统，教育民众，并培育了社会的一致性。
　　口头传统的研究已经进入许多人文领域，许多学科都从中发现了新的学术生长点。我最近看到一本书，书名叫Teaching Oral Tradition ( 《口头传统教程》ed. John Foley, 1998)，从中可以发现，美国的大学里面，有多少个学科在讲授与口头传统研究相关的课程。众多的区域文化研究课程自不待言，如“阿拉伯口头传统”、“希伯来口头传统”等，还有神学和宗教学、民族音乐学、人类学和民俗学、历史学等等。连一向标榜自己“言必据迹”的古典学，都开设了古代“口头传统”的课程。从《旧约全书》的产生过程，到布鲁斯音乐的即兴创作；从演讲术到口头布道；从文盲的心理活动规则到大型叙事的结构法则，许许多多的专门学问，都被放在口头传统的名目下重新审视起来。这种兴旺的局面，当然让我们高兴。
　　口头表述有它自身的特点，形成了若干规则。比如，在传统表述中，抽象的概念都是用具像的手法表达。口头诗人们不说某个英雄“生气”了，而要说他“十三颗牙齿咯咯作响，大黑眼睛一眨一眨”。不说战斗“激烈”，要说“打到天上，打了星星那么多个回合，打到地下，打了草根那么多个回合”。再往远说点，《蒙古秘史》据专家说，应当是口述的记录。它有近300个小节。历史学家们发现，它的叙事法则令我们感到很“不习惯”。例如事件的顺序前后颠倒，轻重失衡等，总之就是不合法度。其实，无文字社会的社会记忆运用的是不同的“法度”。我们认为两国之间的征伐当然是头等大事，而秘史的讲述者们显然不这么认为。所以一些大规模军事行动仅用一句话带过，而一些像是“家常话”的对话，反倒是不吝惜篇幅。更有甚者，有些明显是神话传说的荒诞不经的情节，倒是让叙事者们津津乐道。这里隐藏着“口头性”与“书面性”之间差异的玄机。美国学者瓦尔特·翁在他的Orality and Literacy: The Technologizing of the Word ( New York: Methuen, 1982《口头性与书面性：语词技术化》)中对“基于口传的思维和表述特点”有相当精彩的论述，这里就不多说了。
　　民间口述还有一个特点，那就是它高度依赖语境，也高度依赖传统。叙述者、叙述的事件和听众共同创造了意义。民众长期积累的知识，是理解口头表述的前提。这些由讲述者和听众共享的知识，就构成了传统的内容。民俗学诚然是关注形成为“制度”和“传统”的东西，也因此在研究方法上有别于历史学。对民俗学学科而言，不是任意民间文化事象都是理想的研究对象。民间文化事象就像是汪洋大海，任何想要总体描述它、或者是穷尽它的企图都是注定要落空的。那么怎么遴选对象呢？怎么通过个案研究而抽象出规则来呢？只有一个另外的可能：那就是研究对象要高度类型化。而众多民俗事象倒是高度类型化的。从这个意义上说，民俗学的对象往往是一些典型的样本。通过研究一个样本，能够解决一系列具有同一性的问题。例如通过史诗演唱研究，我们试图探索民间大型韵文叙事的基本构造和法则。通过歌手的个案追踪，希望描述民间社会的表演制度和表演者的社会角色，同时希望了解个人与整个传统的关系。
　　口述史的方法，就包括对访谈形成文本的分析阐释，这种阐释包括大量引入通过其他文献渠道获得的相关背景知识的交待，以及随之而来的不同说法之间精细的比较参照，从而试图廓清真伪。民俗学的方法，也多是从文本入手，但更多地关注个别文本背后的整个“传统”。因为，每一个表演出来的文本，都具有某种随意性和偶然性，都是不可再现的和不可重复的。因此，民俗学者坚信在同一个“故事”不同场次的版本之间有着各种各样的差异。表演者的记忆力、现场的心态、听众的反应，都在在影响到表述本身。所以，民俗学讲究“深入访谈”，讲究对研究对象内部知识的深入了解，从而描摹民俗事象背后的传统。这个学科特点，有时候就成了它的局限。当我们过分关注“地方性知识”体系的时候，往往不够注意历史文献的相关记载，也就使得我们的研究，缺少了一个纵向的线索。这个倒是我们应当向历史学方法学习的地方。再者，我们反复强调类型，其结果是我们对在历史进程中行动着的鲜活个体的创造性活动，丧失了应有的敏感性。
　　口述历史的制作与口述传统的发掘孙庆忠
　　作为历史学分支学科的口述史与作为民俗学研究主体领域的口述传统，虽然都是以口头叙述的方式呈现，但前者受到个人生命周期的限制，主要是对个人亲历的生活事件及感受的叙述；后者则是世代相承的口述证词，主要指神话、传说、故事、民谣、谚语等文艺样式。口述历史最为突出的功用在于收集口述凭证，弥补文字资料的不足。而作为集体传承的程式化了的口述传统则是唤起民族历史记忆，激发其自我意识，进而建构族群认同边界的主要依据。
　　当下笔谈的主题是口述史，笔者拟从文与野、主与客的关系切入，对口述历史与口述传统的特色谈些体会，