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关于《大唐开元礼》的性质及行用问题

　　内容提要：本文在考释敦煌、吐鲁番两地所出《开元礼》残片的基础上，对《开元礼》的性质及行用问题进行了探讨。文章指出，《开元礼》是汉魏以来五礼的规范和总结，是礼的一般性原则规定，在唐代受到礼经一样的尊崇，其与仪注之间是体、用关系，二者不能完全等同。尽管《开元礼》中一些礼仪如“养老礼”在唐代并未推行，但它的基本原则和规定在唐代中后期是得到遵循的，而且对当时的国家礼仪生活仍然发挥着非常重要的作用，从这一意义上讲，《开元礼》在唐代是基本得到行用的。关键词：《开元礼》残片 《开元礼》 性质 行用　　众所周知，中国自古以来即号称礼仪之邦，一部二百卷的《通典》，仅礼典部分就达一百卷，占了全书的一半，可谓真实写照。成书于唐玄宗开元二十年(公元732年)的《大唐开元礼》，是古代礼制的集大成者，它上承先秦汉魏，下启赵宋，在中国古代礼制史上占有十分重要的地位。迄今为止，中外学术界对唐礼及《开元礼》的研究业已取得了较为丰硕的成果，但仍有不少问题值得作进一步的探讨。近年来，敦煌吐鲁番文书中《开元礼》残片的发现，为深入研究唐礼及《开元礼》提供了非常珍贵的资料。本文拟在前贤已有研究成果基础上，对《开元礼》的性质和行用等问题进行若干粗浅探讨，不当之处，尚望方家不吝赐教。一、敦煌吐鲁番所出《开元礼》残片考释　　荣新江教授在2003年发表的《唐写本中の「唐律」「唐礼」及びその他》一文中，首次披露了一件国家图书馆所藏敦煌文书、编号为周字七○A号的《开元礼》残片。该文书前后缺，存11行，楷书，书法工整秀丽，兹引录荣先生录文　　(前缺)1 太祝入奠版于神坐出还罇所2 皇帝拜讫乐止太常卿引3 皇帝诣4 高祖罇彝所执罇者举幂侍中取爵于坫进5 皇帝受爵侍中赞酌泛齐讫大明之舞作太常卿引6 皇帝进7 高祖神坐前北向跪奠爵少东俛伏兴太常卿又引8 皇帝出取爵于坫酌醴齐讫太常卿引9 皇帝入诣神坐前北向跪奠爵少西讫太10 常卿引11 皇帝出户北向立乐止太祝持版进于　　(后缺)以上划线部分为原文书所抄文字，未划线部分则为荣先生据光绪十二年洪氏公善堂校刊本《开元礼》(以下简称刊本) 所补。荣文指出，文书所抄为《开元礼》卷三七《皇帝时享于太庙》中的“馈食”条，并比较了该写本文字与刊本的差异，指出写本中的“罇”，刊本作“尊”；第6行“进”字，刊本作“入诣”；7行“坐”、“向”二字，刊本作“座”、“面”；9行“讫”，刊本作“兴”。译者森部丰先生还补充指出，5行“泛”，刊本作“醴”。需要说明的是，文书中的“坫”字，原录文作“ ”。据《汉语大字典》(简编本)解释称：“ ：‘坫’的讹字。《墨子·备城门》：‘楼居□ 。’孙诒让闲诂：‘毕(沅)云：疑坫。’”据荣文所附文书图版，似为“坫”，《通典》中礼典部分的《开元礼纂类》俱作“坫”。因此，当以“坫”为是。我们注意到，文书5行所记用酒为“泛齐”，如森部丰先生所指出的，刊本作“醴齐”，若文书比定无误，则由皇帝亲自主持的“时享于太庙”礼，出现了“泛齐”与“醴齐”两种不同种类的酒。按泛(泛)齐、醴齐与盎齐、醍齐、沈齐，乃古代五种清浊不同的酒，合称“五齐”，不同的祭祀人员和祭祀场合，多用不同的酒类，如《开元礼》卷三七《皇帝时享于太庙》记：皇帝亲祭，统一使用“醴齐”，亚献太尉、终献光禄卿则统一使用“盎齐”；卷三八《时享于太庙有司摄事》则记：初献太尉用“醴齐”，亚献太常卿、终献光禄卿用“盎齐”；卷三九《皇帝祫享于太庙》记：皇帝用“泛齐”，太尉用“醴齐”，光禄卿用“盎齐”。据此，上揭文书不可能出现两种不同种类的酒。基于这样一种考虑，我们再次对文书所记进行了认真的比对和核查，结果发现，该写本所记应为《开元礼》卷三九《皇帝祫享于太庙》中的“馈食”条，今重新复原文书内容1 太祝进奠版于神坐还罇所2 皇帝拜讫曲终乐止太常卿引3 皇帝诣4 高祖罇彝所执罇者举幂侍中取爵于坫进5 皇帝受爵侍中赞酌泛齐讫大明之舞作太常卿引6 皇帝进7 高祖神坐前北向跪奠爵少东俛伏兴太常卿又引8 皇帝取爵于坫酌泛齐讫太常卿引9 皇帝进神坐前北向跪奠爵少西讫太10 常卿引11 皇帝少退北向立乐止太祝持版进于需要特别说明的是，刊本卷三九并无此段文字，此处文书的复原主要是依据《开元礼》文渊阁四库全书本。按刊本、四库本《开元礼》记朝廷有事于太庙，不管是皇帝亲祭，还是“有司摄事”，其所祭对象依次皆为献祖、懿祖、太祖、代祖、高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗九位，如卷三七《皇帝时享于太庙》、卷三八《时享于太庙有司摄事》、卷四○《祫享于太庙有司摄事》、卷四一《皇帝禘享于太庙》、卷四二《禘享于太庙有司摄事》、卷六○《皇帝巡狩告于太庙》、卷六一《巡狩告于太庙有司摄事》等，惟独刊本卷三九《皇帝祫享于太庙》“馈食”条缺了有关高祖、太宗的祭仪，而同卷“陈设”条、“晨裸”条都有高祖、太宗的相关记载。因此，可以肯定的说，刊本卷三九《皇帝祫享于太庙》“馈食”条脱漏了有关高祖、太宗的祭仪。
　　如荣文所指出的，写本“坐”、“罇”，四库本作“座”、“尊”。此外，写本7行“太常卿又引”，四库本作“太常引”，当有脱漏；写本9行“讫”，四库本作“兴”，此外则无差异，相较刊本、四库本卷三七《皇帝时享于太庙》“馈食”条而言，写本的差异更大，有鉴于此，我们认为，写本所抄应为《开元礼》卷三九《皇帝祫享于太庙》“馈食”条。
　　荣新江教授指出，文书严格按照《唐令》所规定的平阙式书写，表明其为官文书无疑，又根据抄本的书式，指出文书的年代属初盛唐时期。这一看法值得重视。不过，《开元礼》毕竟成书于开元二十年，此时已属盛唐时期，而敦煌所出《开元礼》残片只能写于开元二十年之后，因此，把该写本的年代订于盛唐时代，当较为妥当。
　　就在荣文发表的同一年即2003年，学界期盼已久的由小田义久教授主编的《大谷文书集成》第三卷也由日本法藏馆公开出版了。是书公布了不少新材料，而引起我们特别关注的是大谷4922号和8113号两件文书，4922号前后缺，下部残，仅存3行数字，有大小两种字体，书法为楷书，工整秀丽，兹先录文1 大唐开元……2 时……3 □……　　上揭文书虽仅残存四五字，但小田义久先生以其整理和研究大谷文书的数十年功力，敏锐地判断出其属《开元礼》残片，认为所抄内容为《开元礼》卷三八《时享于太庙有司摄事》：1 大唐开元礼卷第三十八2 时享于太庙有司摄事3 □……小田先生的这一揭示非常重要，因为与该残片书法相同的大谷8113号，亦属《开元礼》残片，足以证明小田先生对文书性质的判断是十分准确的(详后)，从而表明敦煌和吐鲁番两地都出有《开元礼》写本残片，其意义非同小可。不过，《开元礼》中，以“时”字起头的条目除卷三八外，还有卷六五“时旱祈于太庙　时旱祈于太社”、卷六六“时旱祈岳镇于北郊”、卷六七“时旱就祈岳镇海渎 久雨禜国门”等。又文书第3行首字残剩笔画颇像“土”字，且此字所抄位置与第2行首字“时”并列，可以推断，3行所抄内容应为另一条目。而上述《开元礼》条目以“时”字起头诸卷中，只有卷六五与文书所抄较为吻合，因为该卷第二个条目首字亦为“时”字，文书第3行残剩笔画极有可能就是“时”字的右上半部，据此，文书可大致复原1 大唐开元礼卷第六十五 吉礼2 时旱祈于 太庙3 时旱祈于 太社　　大谷8113号文书前后上下残，存4行，楷书，书法同于上揭4922号，其图版最早刊登在日本香川默识编《西域考古图谱》下卷，《集成》第三卷亦刊有其录文和图版。今据二书图版并参考小田义久先生的录文重录 　　1 ……□……□……2 时旱祈于 □……2 □祈有司卜日……3 □□日守宫设……4 ……除内外……　　本件出自吐峪沟，虽刊布已久，但长期以来不为学界所识，《图谱》、《集成》皆定名为“唐钞古书断片”。经仔细核查，文书所抄为《开元礼》卷六五《时旱祈于太庙 时旱祈于太社》，兹据刊本与四库本《开元礼》复原文书内容 1 ……□……□…… 2 时旱祈于　　太庙3 将祈有司卜日如别仪4 前二日守宫设祈官以下次各于常所5 右校埽除内外为瘗埳于北门之内道上揭内容亦见于《通典》卷一二○《礼八十·开元礼纂类十五·吉礼十二》“时旱祈太庙”条。值得注意的是，“时旱祈于太庙”一句，文书所抄与四库本同，而刊本作“时旱祈雨于太庙”，“雨”字或为后人所加。据文书图版，2行“时旱祈于”四字后留有二三字的空白，并未接抄“太庙”二字，此当与唐代的平阙式有关。按《大唐六典》卷四尚书礼部郎中员外郎条记：“凡上表、疏、笺、启及判策、文章如平阙之式。”注称：“谓昊天、后土、天神、地祗、上帝、天帝、庙号、祧皇祖妣、皇考、皇妣、先帝、先后、皇帝、天子、陛下、至尊、太皇太后、皇太后、皇后、皇太子，皆平出；宗庙、社稷、太社、太稷、神主、山陵、陵号、乘舆、车驾、制书、敕旨、明制、圣化、天恩、慈旨、中宫、御前、阙廷、朝廷之类，并阙字。”由此可见，“太庙”、“太社”等并属“阙字”之词，文书“时旱祈于”后为“太庙”一词，故须阙字以示尊敬，大谷4922号中的“太社”亦当如此。这表明文书在抄写时严格遵循平阙式规定，据此可以断定，该文书与敦煌所出《开元礼》残片一样，同属官文书无疑。
　　大谷8113号与上揭4922号书法相近，且所抄内容同为《开元礼》卷六五，二者似为同一写本，并可前后缀合，今试作缀合1　大唐开元礼卷第六十五 吉礼2　　时旱祈于 太庙3　　时旱祈于 太社4　　时旱祈于　　太庙5　　将祈有司卜日如别仪6　　前二日守宫设祈官以下次各于常所7 右校埽除内外为瘗埳于北门之内道　　从吐鲁番所出《开元礼》残片的书法抄写格式看，它与敦煌所出《开元礼》残片同属楷书，且书法精美，并严格遵循唐代平阙式规定，二者皆为官文书，年代应大致相当，同属盛唐时代。
　　唐代沙、西二州俱属边州，两地《开元礼》残片的发现，对认识唐礼及《开元礼》在全国的行用问题具有十分重要的意义。
　　二、关于《开元礼》的性质问题　　有关《开元礼》之编撰，史籍多有记载。据《唐会要》卷三七《五礼篇目》载：　　开元十年，诏国子司业韦绦为礼仪使，专掌五礼。十四年，通事舍人王岩疏请撰《礼记》，削去旧文，而以今事编之。诏付集贤院学士详议。右丞相张说奏曰：“《礼记》，汉朝所编，遂为历代不刊之典。今去圣久远，恐难改易。今之五礼仪注，贞观、显庆两度所修，前后颇有不同，其中或未折衷。望与学士等更讨论古今，删改行用。”制从之。初令学士右散骑常侍徐坚、左拾遗李锐、太常博士施敬本等检撰，历年不就。说卒后，萧嵩代为集贤学士，始奏起居舍人王邱，撰成一百五十卷，名曰《大唐开元礼》。二十九年九月，颁所司行用焉。此事《通典》卷四一《礼序》、《旧唐书》卷二一《礼仪志一》、《新唐书》卷五八《艺文志》等俱有类似记载。参据诸书，《会要》所记“王邱”当为“王仲丘”，“二十九年九月”当为“二十年九月”之误。据此知《开元礼》始撰于开元十四年(公元726年)，成书于开元二十年，历时达六年之久。参与本书编撰的人员有张说、萧嵩、王仲丘、徐坚、李锐、施敬本、贾登、张煊、陆善经、洪孝昌等人。书成后，备受后世推崇，唐人杜佑称赞说：“于戏!百代之损益，三变而着明，酌乎文质，悬诸日月，可谓盛矣。”
　　关于《开元礼》之性质，前人有不同的看法，《新唐书》卷五八《艺文志》最早把《开元礼》系为史部“仪注”类，《宋史》卷二○四《艺文志三》同；王尧臣等编《崇文总目》卷一列为“礼类”，尤袤的《遂初堂书目》亦同；陈振孙《直斋书录解题》卷六列为“职官类”；郑樵《通志·艺文略第二》列为礼类仪注之“礼仪”门；马端临《文献通考》卷一八七《经籍考十四》列为经部仪注门；《钦定四库全书总目》卷八二列为史部政书类“典礼之属”。可见，《开元礼》性质之分类，有经部礼类仪注及史部仪注、职官、政书等数种不同的划分，反映了前人对其性质的认识有经与史之别。姜伯勤先生对此曾解释说：“这也表明，仪注与礼学有密切关系，但却又只能视作经学中礼学的因时制宜的一种变通。”按《隋书》卷三三《经籍志二》史部“仪注”门载： 　　仪注之兴，其所由来久矣。自君臣父子，六亲九族，各有上下亲疏之别。养生送死，吊恤贺庆，则有进止威仪之数。唐、虞已上，分之为三，在周因而为五。《周官》，宗伯所掌吉、凶、宾、军、嘉，以佐王安邦国，亲万民，而太史执书以协事之类是也。是时典章皆具，可履而行。周衰，诸侯削除其籍。至秦，又焚而去之。汉兴，叔孙通定朝仪，武帝时始祀汾阴后土，成帝时初定南北之郊，节文渐具。后汉又使曹褒定汉仪，是后相承，世有制作。然犹以旧章残缺，各遵所见，彼此纷争，盈篇满牍。而后世多故，事在通变，或一时之制，非长久之道，载笔之士，删其大纲，编于史志。而或伤于浅近，或失于未达，不能尽其旨要。遗文余事，亦多散亡。今聚其见存，以为仪注篇。关于此段议论，吴丽娱先生指出，按照《隋书·经籍志》作者的观点，历代所作五礼，仅是根据现实需要而制作的“一时之制”，而非“长久之道”，不足为万古之训，与作为一贯和根本指导的礼经有着决然不同的体用之分。它们的出现，只有“史”的意义，而无“经”的价值，故被列入“仪注”，被作为具体的指导而不是原则的纲常来对待。这反映了作者的思想，也代表了儒家的传统观念。吴先生的分析十分精当，给人以诸多启发。我们注意到一个非常有趣的现象，在《隋书·经籍志》中，隋代潘徽等编撰的《江都集礼》并未列入史部仪注门，而是入于经部“论语”类。这一现象颇值玩味。《江都集礼》虽属“礼”的范畴，与经部“论语”类着作并无必然的联系，列入其中似乎有点不伦不类，但它在一定程度上反映了《隋书·经籍志》作者的某些思想和观点：即《江都集礼》并不等同于那些列入史部仪注门的五礼着作，它属于“经”，而非“史”。初唐学人的这些思想和观点，到唐玄宗开元年间进一步完善和明朗化。《旧唐书·经籍志》所录乃开元书目，是书中，《江都集礼》、房玄龄等撰《大唐新礼》、武则天撰《紫宸礼要》三书被置于经部礼类着作之中。很显然，这与《隋书·经籍志》系《江都集礼》于经部之中是有前后因袭关系的，只不过《旧唐书·经籍志》更明确把它划入礼经类。吴丽娱先生指出，《旧唐书·经籍志》的这一记载，反映了唐人的分类观念，那就是要把《江都集礼》、《大唐新礼》、《紫宸礼要》与三《礼》类书籍并列。玄宗时《开元礼》的制作及德宗时开元礼科的确定，都反映了唐人视本朝之礼等同礼经的观念。我们认为，这一观念变化可能自唐初就业已产生了，《隋书·经籍志》作者把对唐礼有着直接影响的隋代《江都集礼》列入经部似可说明此点。既然如此，综合前朝礼制而成的《开元礼》，也应该归属于礼类着作，故前揭《崇文总目》、《遂初堂书目》、《通志》、《文献通考》等书把《开元礼》置于经部礼类之属，是极有道理的。
　　诚然，《开元礼》在分记吉、嘉、宾、军、凶诸礼时，都详细记录了诸礼的各种礼仪，但其内容更多是体现各种礼仪的规范和标准，而非具体的仪注，尤其在具体的人物姓名、官名和时间上，多具有不确定性，是书中所载祝文最能说明这一问题。若皇帝亲祭，祝文多首称：“维某年岁次月朔日，子孝开元神武皇帝臣某敢昭告于……”若“有司摄事”，祝文则多为：“维某年岁次月朔日，子嗣天子遣具官姓名敢昭告于……”地方州县的祝文亦与此相类。不仅如此，《开元礼》一书中，不少礼仪就根本未记祝文，仅在“跪读祝文”之后注明：“祝文临时撰”，或“临时制撰”，如卷五六《皇帝巡狩告于圆丘》“亲告”条记：“太祝持版进于神座之右，东面跪读祝文，讫，兴。”又卷六五《时旱祈于太庙》载：“太祝持版进于室户外之右，东面跪读祝文，讫，兴。”显然，这些祝文都是在正式举行礼仪之前临时撰写。由此可见，《开元礼》所记更多的是体现五礼的一般原则性规定，与实际操作的礼仪活动是有所区别的。朝廷在举行礼仪活动时，通常都要先由“有司”撰写仪注，以作指导。从这一意义上讲，《开元礼》与具体的仪注是有所区别的，但仪注所依据的又可能是《开元礼》或其它礼文，故二者之间又有一定的关联，一言以蔽之，《开元礼》与具体的仪注之间是体和用的关系。以下试作论证。
　　《册府元龟》卷四八《帝王部·谦德》载：　　肃宗初为皇太子，将行册命，有司进仪注，有中严、外辨之礼，及所御衣服有绛纱衣。帝以逼尊极，辞不敢受。公卿议，太师萧嵩、左丞相裴耀卿奏：“此乃旧仪，古今通用。皇太子因心谦让，不欲混同，请改外辨为外备，其中严停，绛纱衣请为朱明服。”诏可其议。东宫旧合乘辂至殿门，帝自宫步至。据《旧唐书》卷四五《舆服志》，此事发生在开元二十六年，“有司”作“太常”，“绛纱衣”作“绛纱袍”。有司所进册命李亨为皇太子的仪注所依据的是什么呢？萧嵩、裴耀卿说“此乃旧仪”，说明此仪并非新创。《开元礼》卷一○六《临轩册命皇太子》、卷一○七《内册皇太子》记册命皇太子时，皇太子服远游冠、绛纱袍，有中严、外办之仪，与太常所进仪注内容相合。由此不难看出，尽管《开元礼》中记有册命皇太子的礼仪，但在实际操作中，并没有原封不动地照搬《开元礼》中的礼文，而是重新撰写仪注，且根据新的实际情况做出若干调整。萧嵩、裴耀卿建议“请改外辨为外备，其中严停，绛纱衣请为朱明服”，得到玄宗的批准，这一变动必然会促使已撰好的仪注相应也要做出改动和调整。于此亦可看出仪注的特点，确如《隋书·经籍志》所言“事在变通，或一时之制，非长久之道”。
　　又《旧唐书》卷二四《礼仪志四》载：　　二十三年正月，亲祀神农于东郊，以勾芒配。礼毕，躬御耒耜于千亩之甸。时有司进仪注：“天子三推，公卿九推，庶人终亩。”玄宗欲重劝耕藉，遂进耕五十余歩，尽垄乃止。开元二十三年(公元735年)正月，玄宗亲行籍田之礼，有司进仪注：“天子三推，公卿九推，庶人终亩。”但玄宗并未严格遵循仪注，而是“进耕五十余歩”乃止。按《开元礼》卷四六《皇帝孟春吉亥享先农耕籍》载有籍田之礼，皇帝三推，三公、诸王五推，尚书、卿九推，未记“庶人终亩”之事。但在具体实施的籍田礼中，有司所撰仪注虽与《开元礼》之规定并不尽相同，但基本原则应该是一致的，如仪注中“天子三推，公卿九推”与《开元礼》之规定就有相近之处。而在具体的操作过程中，皇帝可根据自己的意愿进行调整，并不完全遵循有司所制定的仪注，这都反映了仪注为“一时之制”所具有的不确定性的特点。
　　据《大唐六典》卷四祠部郎中员外郎条载：“凡国有大祭祀之礼，皇帝亲祭，则太尉为亚献，光禄卿为终献；若有司摄事，则太尉为初献，太常卿为亚献，光禄卿为终献。”这是一般性的原则规定。贞元六年(公元790年)十一月，德宗亲行南郊祭祀之礼，诏以皇太子为亚献，亲王为终献，《旧唐书》卷一四九《柳登传附弟柳冕传》载：　　六年十一月，上亲行郊享。上重慎祀典，每事依礼。时冕为吏部郎中，摄太常博士，与司封郎中徐岱、仓部郎中陆质、工部郎中张荐，皆摄礼官，同修郊祀仪注，以备顾问。初，诏以皇太子亚献，亲王终献，上令问柳冕当受誓戒否，冕对曰：“准《开元礼》有之，然誓词云‘不供其职，国有常刑’，今太子受誓，请改云‘各扬其职，肃奉常仪’。”此事又见于《旧唐书》卷二一《礼仪志》。根据记载，柳冕之建议得到了德宗的批准。这一记载表明，柳冕等礼官在撰修郊祀仪注时，是以《开元礼》为依据的，只不过由于皇太子为亚献，故誓词有了一些改变。由此可见，《开元礼》并不等同于仪注，但仪注又依《开元礼》而定，二者之间显然是体、用关系。
　　宪宗元和十三年(公元818年)，礼官王彦威在上《元和曲台新礼》疏中所说的一番话，很能说明这一问题，疏文称：“又国家每有礼仪大事，则命礼官、博士，约旧为之损益，修撰仪注，以合时变，然后宣行。”据此，朝廷在举行礼仪大事之前，首先令礼官、博士据旧有的礼仪进行“损益”，修撰与当时情势相合之仪注，然后宣行。疏文又称《开元礼》为“开元仪礼”，与仪注显然有所区别。此处“约旧”，当然不仅仅是指《开元礼》，如《唐会要》卷八三《嫁娶》载：“建中元年十一月十六日敕：‘宜令礼仪使与博士及宗正卿李琬、汉中王瑀、光禄卿李涵，约古今旧仪及《开元礼》，详定公主、郡主、县主出降觌见之仪，条件闻奏，将以化行天下，用正国风。”可见，德宗下制要大臣详定公主、郡主、县主出降觌见之仪，除依据《开元礼》之外，还有“古今旧仪”。
　　元和六年(公元811年)，礼官在讨论左右仆射上事仪注时，曾有过如下一段议论：　　按《开元礼》，有册拜官上仪，初上者，咸与卑官答拜。今左右仆射，皆册拜官也，令准此礼为定。伏寻今之所行仪注，其非典礼之文，又无格敕为据，斯乃越礼随时之法。有司寻合厘正，岂待议而后革也。伏以《开元礼》者，其源太宗创之，高宗述之，玄宗纂之曰《开元礼》，后圣于是乎取则。其不在礼者，则有不可以传。今仆射初上，受百僚拜，是舍高宗、玄宗之祖述，而背开元之正文，是有司失其传，而又云礼，得无咎哉！今既奉明诏详定，宜守礼文以正之。此段议论比较准确地反映了时人对《开元礼》的认识。论中所言“今之所行仪注”，乃指左右仆射上事之仪注。在众礼官看来，左右仆射为册拜官，据《开元礼》，初上仅受卑官拜；而今所行仪注，则“受百僚拜”，此“非典礼之文”，又无格敕为依据，因此属“越礼随时之法”，“是舍高宗、玄宗之祖述，而背开元之正文”，“而又云礼，得无咎哉！”礼与仪之关系于此可见。礼与仪并不完全等同，此种观念自先秦以来就已存在，如《春秋左氏传》“昭公五年”条载：“公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：‘鲁侯不亦善于礼乎？’对曰：‘鲁侯焉知礼！’公曰：‘何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？’对曰：‘是仪也，不可谓礼……’”又同书“昭公二十五年”条载：“夏，会于黄父，谋王室也。赵简子令诸侯之大夫输王粟，具戍人，曰：‘明年将纳王。’子大叔见赵简子。简子问揖让周旋之礼焉，对曰：‘是仪也，非礼也。’”由此可见，上揭礼官所云“今之所行仪注”“非典礼之文”，因而不能“云礼”之观点，与先秦时人对礼与仪之认识是一致的，都反映了礼与仪二者之间是有区别的。
　　更为值得注意的是，“后圣于是乎取则”之言，揭示出《开元礼》在当时礼官心目中所具有的尊崇地位，也就是说，《开元礼》是后圣“取则”的具有权威性的东西，它是制度层面的礼，后世应该以之作为原则性的纲常来对待和遵循，所谓“其不在礼者，则有不可以传”，即表明《开元礼》所具有之权威性。德宗贞元元年(公元785年)十一月，太常博士柳冕还曾上奏指出：“开元定礼，垂之不刊。天宝改作，起自权制。此皆方士谬妄之说，非礼典之文。请一准《开元礼》。” 在柳冕看来，开元年间所制定的《开元礼》，乃“垂之不刊”之典，而能够享有“不刊之典”美誉的，一般多为“经”，前揭《唐会要》卷三七《五礼篇目》记张说称《礼记》“为历代不刊之典”，即表明此点。开元七年(公元719年)八月，玄宗下诏亦指出：“惟周公制礼，当历代不刊。”穆宗时薛放的一段话也很能说明这一问题，史载：“穆宗常谓侍臣曰：‘朕欲习学经史，何先？’放对曰：‘经者，先圣之至言，仲尼之所发明，皆天人之极致，诚万代不刊之典也。史记前代成败得失之迹，亦足鉴其兴亡，然得失相参，是非无准的，固不可为经典比也。’”薛放认为，“经”乃“万代不刊之典”，“史”虽有借鉴前代成败得失及兴亡之作用，但“是非无准的”，故不能与“经”相提并论。在唐人看来，《开元礼》即是“垂之不刊”、“后圣于是乎取则”之典，是“礼文”或“典礼之文”，其属“经”的性质无庸怀疑，它与仪注之区别亦是显而易见的。文宗大和三年(公元829)八月，太常礼院所上奏文称：“详简贞观、显庆、开元礼书并仪注，今参酌古今，备其陈设及奏歌曲之仪……”，此处称《贞观礼》、《显庆礼》、《开元礼》为“礼书”，与“仪注”并列，这同上引文称《开元礼》为“礼文”、“仪礼”一样，都表明《开元礼》与仪注并不等同。 　
　　吴丽娱先生曾指出：“唐人对于本朝礼的尊崇，理所当然为五代人继承。”事实确是如此，南唐太常博士陈致雍亦曾有过这样的议论：“《开元礼》太宗纂之，高宗述之，玄宗定之，垂为永则，岂合改作！”《开元礼》对后世的深刻影响由此可见。“垂为永则”的《开元礼》，显然是仅为“一时之制”的仪注所无法比拟的。因此，判断《开元礼》的性质，应对唐五代人的认识予以充分的重视。
　　综上所述，我们认为，《开元礼》是在全面综合、总结前朝礼制基础上而成的一部礼典，是对吉、嘉、宾、军、凶五礼的一种规范，其属于制度层面的礼，它虽然也记载了五礼之仪，与仪注有一定联系，但并非“一时之制”，而是“垂为永则”的长久之制，在唐代受到了礼经一样的尊崇，对后世也产生了极大的影响。它并不属于《隋书·经籍志》所言的“仪注”，而是五礼的规范和一般性原则，是礼制，与仪注之间是体和用的关系。对《开元礼》性质的准确把握，有助于认识其在唐代的行用问题。
　　三、关于《开元礼》的行用问题　　《开元礼》作为一部号称“一代典制”的煌煌大着，在撰成后是否行用于天下，自唐以来，以迄今日，仍未有一个较为一致的看法。较早提出《开元礼》并未行用之看法的，大概是唐代中叶的着名文人吕温，他在《代郑相公请删定施行〈六典〉〈开元礼〉状》中说：　　……以论材审官之法作《大唐六典》三十卷，以导(《集》作“道”)德齐礼之力作《开元新礼》一百五十卷。网罗遗逸，芟翦奇邪，亘百代以旁通，立一王之定制。草奏三复，祗令宣示中外；星周六纪，未有明诏施行。遂使丧、祭、冠、婚，家犹异礼，等威名分，官靡成规，不时裁正，贻弊方远……伏见前件《开元礼》、《六典》等圣(《集》作“先”)朝所制，郁而未用……臣请于常参官内选学艺优深、理识通远(《集》作“敏”)者三五人就集贤院，各尽异同，量加删定，然后敢尘(《集》作“冀纾”)睿览，特降德音，明下有司，着为恒式，使公私共守，贵贱遵行，苟有愆违，必正刑宪。据日本学者内藤乾吉氏考证，此状时间在宪宗元和三年(公元808年)正月至九月之间，“郑相公”即时任宰相的郑絪。状文指出，玄宗时期所修之《六典》与《开元礼》，皆只是“宣示中外”，并未有“明诏施行”，“郁而未用”，以致丧、祭、冠、婚之礼，家家都不一样，“等威名分，官靡成规”。此状距《开元礼》成书时间约七十多年，且提及《六典》与《开元礼》的行用问题，故历来受到学者们的高度重视。
　　四库馆臣在评介《周礼注疏》一书时，亦指出：“郑樵《通志》引孙处之言曰：‘周公居摄六年之后，书成归丰，而实未尝行。盖周公之为《周礼》，亦犹唐之《显庆》、《开元礼》，预为之以待他日之用，其实未尝行也。惟其未经行，故仅述大略，俟其临事而损益之……’云云。其说差为近之，然亦未尽也……此又如《开元》、《六典》、《政和五礼》在当代已不行用，而今日尚有传本，不足异也。”可见，郑樵与四库馆臣同样认为《开元礼》在当时并未行用。当代学者吴丽娱先生认为，虽然《开元礼》制作的初衷是“折衷”两部前朝礼典，但它修订的时间至少持续六年之久；且受安史之乱的影响，《开元礼》似始终未能向民间颁布。直到德宗朝，仍然“不列学官，藏在书府”，“星周六纪，未有明诏施行”。而所谓“未有明诏施行”，只是未能像律令那样，下制使全国百姓一律服从。
　　姜伯勤先生指出，敦煌文书中可以找到当时国家颁定的《开元礼》在社会生活中流行的佐证。例如号《丧礼书》，就引用了《开元礼》及杜佑的《唐礼图》，证明《开元礼》为土大夫遵行。而号所载《释奠文》、《祭社文》等，大抵系以《开元礼》为蓝本，而所附《用祭诸神物品牒》，明确证明沙州据开元礼释奠、祭风伯、祭雨师等。　
　　赵澜先生认为，吕温指出《唐六典》、《开元礼》“未有明诏施行”，当是事实，其原因在于，《开元礼》涉及的主要是朝廷礼仪，《唐六典》讲的是国家政权的组织形式、官员编制、职掌权限等，这些内容没有必要颁诏于天下，让全国民众都知道，主要靠皇帝与朝廷官员们来掌握。但没有颁诏于天下，并不等于没有行用过，《旧唐书·礼仪志》所载“颁所司行用焉”，即指明《开元礼》交有关部门使用。
　　以上介绍表明，《开元礼》在唐代是否行用问题，仍未得到很好的解决，笔者谨就此发表一些不成熟的看法。
　　如所周知，《开元礼》是在“折衷”前朝《贞观礼》与《显庆礼》的基础上写成的，那么，《贞观礼》与《显庆礼》的行用情况如何呢？《贞观礼》始修于贞观二年(公元628年)，贞观七年(公元633年)成书献上，太宗下令颁行天下，《通典》卷四一《礼序》称：“贞观七年，始令颁示。”《唐会要》卷三七《五礼篇目》云：“(贞观)七年正月二十四日献之，诏行用焉。”显然，《贞观礼》成书后即行用于天下。高宗即位后的永徽二年，议者以“《贞观礼》未备”，令长孙无忌等“重加缉定”，至显庆三年修成《显庆礼》一三○卷，高宗自为之序，“诏中外颁行焉”。《显庆礼》修成后，《贞观礼》并未弃置不用，而是二者兼行，史称：“时许敬宗、李义府用事，其所取舍，多依违希旨，学者不便，异议纷然。上元三年下诏，命依贞观年礼为定。仪凤二年，诏并依周礼行事。自是礼司益无凭准，每有大事，辄别制一仪，援古附今，临时专定，贞观、显庆二礼，亦皆施行。”既然如此，在“折衷”《贞观礼》、《显庆礼》基础上而重新撰成的《开元礼》，如果仅是“藏在书府”而不行用，就令人费解了。易言之，如果《开元礼》未行用的话，那么，开元、天宝年间朝廷、地方官府和民间的礼仪活动所依据的是什么呢？是《贞观礼》还是《显庆礼》，抑或二礼兼用？似乎看不到这方面的史料依据。有唐一代，在《开元礼》成书后，臣僚们更多的是引据和提及《开元礼》，而《贞观礼》与《显庆礼》则较少提及，说明二礼在开元以后的作用和影响已非《开元礼》所比。《通典》、《唐会要》、《旧唐书·礼仪志一》等记张说的奏疏皆为“望与(《通典》作“请”)学士等更讨论古今，删改行用”，玄宗“制从之”，说明这一建言得到了玄宗的批准。正因如此，故《开元礼》撰成后，玄宗即下令“颁所司行用焉”，《旧唐书》卷八《玄宗本纪》亦载：“制所司行用之。”这些都表明《开元礼》在当时是行用的。据《五代会要》卷七《论乐下》载，后周显德六年(公元959年)正月，兵部尚书张昭等讨论“乐”时指出：“其五郊天地、宗庙、社稷三庙大礼，合用十二管诸调，并载唐史、《开元礼》，近代常行。”说明《开元礼》中有关祭祀用乐的规定，是得到贯彻实行的。宋苏颂《苏魏公文集》卷一八《请重修纂国朝所行五礼》亦称《开元礼》“行于累朝。
　　《开元礼》撰成后，唐人对其注疏、解说之着述亦有若干，据《新唐书》卷五八《艺文志二》载，有萧嵩的《开元礼义镜》一○○卷、《开元礼京兆义罗》一○卷、《开元礼类释》二○卷、《开元礼百问》二卷等。萧嵩所撰《开元礼义镜》，《通志·艺文略第二》、《崇文总目》卷一、《文献通考》卷一八七《经籍十四》等俱作“《开元礼义鉴》”，“镜”、“鉴”二字形近易误，当以《开元礼义鉴》为是。关于是书，《崇文总目》称：“唐萧嵩撰。既定《开元礼》，又以礼家名物繁伙，更取历代沿革随文释义，与礼并行。”有关《开元礼》的撰写，在张说卒后，萧嵩总领其事，并由其最后领衔献上，因此，对于《开元礼》的编撰及行用情况，萧嵩当最为熟悉，显然，他“以礼家名物繁伙，取历代沿革随文释义”而撰写是书，是为配合《开元礼》的行用而作的，所谓“与礼并行”是也。如果《开元礼》仅是“藏在书府”而不颁行天下，试问萧嵩撰写此书的目的何在呢？
　　更为值得注意的是，唐德宗统治时期，《开元礼》被立为官学，开科取士。《唐会要》卷七六《开元礼举》载：　　贞元二年六月十一日敕：“……其诸色举人中，有能习《开元礼》者，举人同一经例。选人不限选数许习，但问大义一百条、试策三道，全通者超资与官；义通七十条，策通两道已上者，放及第，已下不在放限。其有散官能通者，亦依正官例处分。”至贞元九年五月二十日敕：“其习《开元礼》人，问大义一百条，试策三道，全通者为上等；大义通八十条已上、策两道以上，为次等。余一切并准三礼例处分，仍永为常式。自德宗贞元二年(公元786年)实行《开元礼》科取士制度后，此制一直为后世所取法，直到宋太祖开宝六年(公元973年)方改为乡贡通礼。关于此科取士情况，《玉海》卷一一五《唐开元礼举、三礼举》引《登科记》云：“贞元五年，始有《开元礼》一人。”参据清徐松《登科记考》及相关传世文献，唐代登《开元礼》科者有如下诸人：京兆长安的程异、苏州吴郡的丁公着、陇西的辛秘、河东闻喜的裴乂、京兆的杜辇、福州闽县的林勖、彭城刘全交、钱塘的罗修古、邠州柏廷徽以及籍贯不明的李涪等。当然，也有习《开元礼》而未中举者，如《全唐文》卷八二八罗衮《仓部柏郎中墓志铭》载：“近代科学之家，有柏氏仓部府君讳宗回，字几圣。祖士良，忠州司马。父暠，《毛诗》博士，赠国子司业。君踵父学《开元礼》，咸通中，考官第之，尚书落之。不胜压屈，因罢。取家荫出身，选为州县官。”柏宗回随父习《开元礼》，最终未能登《开元礼》科，只好“取家荫出身”而“选为州县官”，但其子柏廷徽却能承祖父业考中《开元礼》科，说明邠州柏氏实为当地的礼学世家，这是一个非常值得注意的现象。像柏宗回那样学习《开元礼》而未能中举者，全国当不在少数。上揭登《开元礼》科的士人来自京畿道、陇右道、河东道、河南道、江南道等，显然，这些人对《开元礼》十分精熟，是当地习读《开元礼》士人中的佼佼者，有的家学渊源，如柏廷徽；有的则家贫，但好学，最终通《开元礼》而登科，如河东的裴乂，“少好学，家贫，甘役劳于师，雨则负诸弟以往，卒能通《开元礼》书，中甲科。”这些都无可置疑地表明《开元礼》是颁行于天下的。《册府元龟》卷五六四《掌礼部·制礼第二》亦有这样的记载：“二十年九月，以新修《开元新礼》一百五十卷颁示天下。”敦煌、吐鲁番两地所出《开元礼》残片无疑可以进一步证明此点。河东裴乂的例子，也表明民间对《开元礼》是有所知晓的。开元二十一年五月，玄宗下敕：“诸州县学生，专习正业之外，仍令兼习吉凶礼，公私礼有事处，令示仪式，余皆不得辄使。”敕文要求州县学生除习正业之外，还要兼习吉凶礼，而公私礼有事处，则“令示仪式”，此处“仪式”应该是指的具体的仪注，与“吉凶礼”似不能完全等同。开元二十年，玄宗将《开元礼》“颁示天下”，次年即下令州县学生“兼习吉凶礼”，二者不可能没有丝毫的联系，易言之，州县学生所习之“吉凶礼”，自当是属于《开元礼》中的有关内容。
　　上文业已指出，《开元礼》是有关五礼的一般原则性规定，是制度层面的礼，与具体的仪注是有所区别的，因此，考察其在唐代是否行用，主要应看其基本原则和一般性规定是否得到遵行。观《开元礼》所记之五礼，大体上可分为如下三个方面：一为常礼，指长期遵循不变之礼；二是变礼，指已有所变化之礼；三为新礼，指新增之礼。关于常礼与变礼，吴丽娱先生《唐礼摭遗》一书中所制《中古服制变化表》，为此提供了形象生动的例证。据表，为高祖服丧，《仪礼》为“齐衰三月”，《贞观礼》、《显庆礼》、《开元礼》俱同，此即为长期沿用不变之常礼；又如为曾祖服丧，《仪礼》为“齐衰三月”，《贞观礼》、《显庆礼》、《开元礼》俱改为“齐衰五月”，此为变礼。至于新礼，乃指不见于《贞观礼》、《显庆礼》之记载，而据新的政治形势需要及其它情况所撰之礼，如“仲春兴庆宫祭五龙坛”、“仲春、仲秋上戊释奠于齐太公”等，《开元礼》卷一《序例上》“神位”条载：“仲春兴庆宫祭五龙坛：右准敕新撰享礼，乐用姑洗之均三成……仲春、仲秋上戊释奠于齐太公：右准敕新撰享礼……隐太子庙、章怀太子庙、懿徳太子庙、节愍太子庙、惠庄太子庙、惠文太子庙：右并新撰享礼，每年四享。”可见，“祭五龙坛”与“释奠于齐太公”皆为根据朝廷所发敕文新撰的享礼，而祭隐太子等庙亦为新撰享礼。 　　
　　《开元礼》中，释奠礼除“释奠于齐太公”外，还有“皇太子释奠于孔宣父”、“国子释奠于孔宣父”、“诸州释奠于孔宣父”、“诸县释奠于孔宣父”等。关于唐代有关孔子的释奠礼，高明士先生有过精深的研究，这里仅着重谈谈该礼的行用问题。开元二十七年八月，玄宗下诏追谥孔子为文宣王，“所司奠祭，亦如释奠之礼”。次年二月，玄宗又下敕：“文宣王庙春秋释奠，宜令三公行礼，着之常式。”由三公负责行礼，说明祭祀级别有了提高，但礼仪似未发生太大的变化。敦煌所出号为一“释奠文”，颇能说明这一　问题，兹引录1 释奠文2 敢昭告于 先圣文宣王，惟王固天攸纵，诞隆生知，经纬礼乐，3 阐扬文教，余烈遗风，千载是仰。俾兹末学，依仁游艺。4 谨以制弊醴荠，粢晟庶品，祗奉旧章，式陈明荐，以先5 师衮公配。6 敢昭告于 先师衮公，爰以仲春，率尊故实，敬修释7 奠于先圣文宣王，惟公庶几体二德冠四科，服道圣门，实8 臻壶奥，谨以制弊醴荠，粢晟庶品，式陈明荐，作主9 配神。右已前释奠文。 文书2行记“先圣文宣王”，说明此释奠文成于开元二十七年之后。王泾《大唐郊祀录》卷一○《释