一百年前由译介西书产生的一场歧见——关于严复译《社会通诠》所引发的《民报》上.docx

一百年前由译介西书产生的一场歧见关于严复译社会通诠所引发的民报上【内容提要】严复译英人甄克思政治史，划分人类社会为图腾社会、宗法社会、军国社会三种主要形式。严复称，中国社会自秦迄清为“宗法居其七，而军国居其三”；并借原着着重指出，“宗法社会”有“组织个体以血缘种族而不以居地”、“排外而锄非种”、“统于所尊”、“不为物竞”四大缺陷，尤其批评当时的民主革命派宣传的民族主义为不脱宗法思想。对此，汪精卫、胡汉民、章太炎曾在民报刊文批驳，认为社会通诠中对历史阶段的划分和所总结的宗法社会的特征不合中国历史实际，并指出古今不同的民族的民族主义更有差别。这场论争的意义，除显示当时“排满”革命与“君主立宪”两派斗争的政治内容之外，在学术上更显示出引进西学如何“考迹异同”、相互参照，进而比较和评判的问题，也涉及宏观之学和微观之学的相互关系及各自的地位问题。【摘 要 题】思想文化【关 键 词】社会通诠/宗法社会/军国社会/民族主义【正 文】在严复翻译的西学着作中，天演论、原富、法意、群学肄言、群己权界论、名学和名学浅释屡被人们称道。唯独社会通诠译本问世后，引发了汪精卫、胡汉民、章太炎等人的不满与批评。双方分歧何在，并包含了一些什么意义？百年来未见作深入讨论。、王宪明的“执西用中”，融汇创新从社会通诠若干段落翻译看严复的文化取向，载黄瑞霖主编严复诞辰150周年纪念文集和皮后锋的严复大传，但都未涉及分歧的具体内容及各自的得失与意义。） 本文除对严译社会通诠和汪精卫、胡汉民、章太炎的商榷文章的要旨加以分析之外，还拟对双方歧见之由来及这次论争本身的意义略加讨论。一首先要说明的是书名和两个关键词语的问题。原作者甄克斯，英国法学权威，曾任英国牛津大学法律学高级讲师。严复翻译的社会通诠，就是甄克斯于1900年出版的政治史，严复曾称之为政治短史，亦有人译为政治简史，而台北严复合集在社会通诠名下还原了英文原书名A History of Politics。所以，该书实际上讲的是政治进化史。同时，严复在书名上和译文中使用的“社会”，不是我们今天通常理解的把国家与社会两分的社会，而是对包括人群和各种层次级别的社会组织的这个被其视为有机整体的称谓。甄克斯把总体社会演化的进程划分为太古社会、宗法社会、国家社会，他的太古社会，强调其为一种静寂的古老群落，并说“学者向称此等为图腾社会，鄙意不若即称蛮夷社会”。宗法社会，今译一般作家长制或种族社会。甄克斯把国家社会表述为militarysociety，意思是军事的或现代政治的社会。他说，“古今社会，莫不有所以系属其民者。今社会所以系属其民者， 曰军政”。 他把军政写作 military allegiance，严复理解为“尚武”，故在“国家社会”四字之后加上小注“亦称军国社会”。甄克斯又称，“惟古之社会则不然，其所以系民，非军政，乃宗法也”。宗法作kinship，即依靠血族、亲属关系之意。甄克斯和严复都认为，在宗法社会和国家社会之间存在着一个“拂特之制”的时期。当然，此处的“封建”是指分封建国，即诸侯国林立的时代，“封建者，宗法、军国二社会间之闰位也”。这个过渡阶段在欧洲即中世纪，其结束则始于16、17世纪。甄克斯未论及中国，而严复在此处加上了“秦之变古即亦如是 一语，即认为中国的“封建”阶段结束于秦统一中国。所不同的是，欧洲从“宗法社会”经过“封建之制”进入了近现代“军国社会”，而中国在“封建”取消之后却成了“宗法居其七，而军国居其三” 的社会。社会通诠认为宗法社会不同于军国社会的特点有四：一为“重民而不地着”，即判定一个人属于何国只“问其种族，而不问其所居”；军国社会却是“其人既受廛占籍而为民矣，则于其种族旧居靡所问也”。二为“排外而锄非种”，即“宗法社会之视外人，理同寇盗于国教则为异端，于民族则为非种，其深恶痛绝之，宜也。故宗法社会无异民，有之则奴虏耳”；而军国社会“则以搀合为进种最利之图”。三为“统于所尊”，即“宗法社会，以一族一家为么匿者也”，“若子侄，若妻妾，若奴婢，皆家长之所治也，家长受治于族正，族正受治于大宗”；而军国社会“以一民之小己为么匿者，民皆平等”。四为“不为物竞”，即宗法社会之人“无所用其智力，心思坐眢，而手足拘挛，一切皆守祖法”，故“沮进化而致腐败”；而军国社会则享“自由之幸福”，“各竭其心思耳目之力，各从其意之所善而为之是已。国有宪典，公立而明定之，使吾身不犯其所禁者，固可从吾之所欲”，“无涉于人，皆所自主”。在结束宗法社会这一章的分析后，原作者和译者再次用“以种族为国基”、“以羼杂为厉禁”、“以循古为天职”、“以家族为本位” 这样四点作为其特征的强调。严复在社会通诠中，为了突出中西社会的差异与“优劣”还对传统和现状作了若干指陈，并认为无论是传统还是现今的措置，“顾其事虽若天设，而强半乃出于人为”，即以为人的作为应该是造成“成迹”和现状的主要因素。在讨论传统方面，严复依然从“治制”的“义理”入手，认为“西人之言政也，以其柄为本属诸民，而政府所得而操之者，民予之也”；而“中国之言政也，寸权尺柄，皆属官家假令取下民之日用，一切而整齐之，虽至纤悉，终无有人以国家为不当问也”。这种“言治根本之大不同”乃是源于“中西义理大殊”，而这种“中西义理大殊”，“盖自炎、黄、尧、舜以来，其为道莫有同者”。又说，“周、孔者，宗法社会之圣人也，其经法义言，所渐渍于民者最久，其入于人心者亦最深”。其讨论把政治和社会制度的演进与传统文化联系起来，以显示探求本源。他认为人是文化的创造物，“不察国民优劣，而徒于治制争之，只成戏论”。当然，严复对炎、黄、尧、舜、周、孔之道，仍然正面看待其历史上的价值，但以为其已过时的言下之意，则是不言而喻的。对现实的讨论方面，由于甄克斯是英国君主立宪制度的衷心拥护者，严复于是顺理成章地把原着中反对废除君主的话加以翻译和宣扬，诸如“吾闻泰东之人，谓君臣之伦，为与世宙终始。此其说虽不尽尔，然亦可见其制之至坚难破者矣”，严复又加上按语说，“近世崛起齐民之中而操国柄者，英有克伦摩尔，法有拿破仑，皆有传业子孙之意”；紧接着又借甄克斯之口说，“且国位传子之制，虽出于私，而自其果效言之，未始非社会之幸福，盖其事与宗法社会之众情合”，这样“可无至于生乱”。相反，如果废除君主和世袭，则有三种可能：“政党互争，玄黄水火，朝野内外，冲突破碎，无一地之安”；“人怀帝制之心主权旁落，不可复收”；“操政柄者，欲得利己易事之君以为傀儡，而己则执神之机”。三者均会导致“风潮滔天，国有覆亡之虑”。故“社会之民德未烝，彼乌托邦之政论，其不可用”，中外皆然。无疑，作者和译者认为可以保留君主及世袭制的主张是一致的，但这里明显存在一个悖论，译者不是强调要去“宗法”吗？何以这里又能以“其事与宗法社会之众情合”为由，保留东方社会“宗法”制最明显的标志世袭君主呢？严复还在甄克斯说“犹太种人，其俗固重宗而不重国，故国亦随亡”之后，表明自己对现实中国社会的认识：“中国社会，宗法而兼军国者也，故其言法也，亦以种不以国。观满人得国凡三百年，而满汉种界，厘然犹在；东西人之居吾土者，则听其有治外之法权；而寄籍外国之华人，则自为风气，而不与他种相入。是以今日党派，虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋而皆合。今日言合群，明日言排外，甚或言排满，至于言军国主义，期人人以自立者，则几无人焉。盖民族主义，乃吾人种智之所固有者，而无待于外铄，特遇事而显耳。虽然，民族主义将遂足以强吾种乎？愚有以决其必不能者矣”。至此，严复终于把他对中国社会性质的判断与反对“排外”、“排满”和提倡民族主义的政治立场联系起来了。严译社会通诠于1904年春由上海商务印书馆出版之后，又于4、5两月在大公报、外交报刊登他自己撰写的读新译甄克斯社会通诠一文，强调“外人交通以来，实以此为无二惟一之宗旨”，“而自谓识时务者，又争倡民族之主义。中国欲富强自立，必脱其宗法之故而后可。彼徒执民族主义，而昌言排外者，断断乎不足以救亡也”。把自己翻译此书的现实针对性表白得十分清楚。严复对社会通诠十分重视，此后在译着法意时，尤其是在19051907年间或撰文宣传君主立宪碌碌奔走，或讲演如宪法大义、进化天演、政治讲义等等时，均一再援引社会通诠中的观点。二民主革命派对严译社会通诠的批评，集中于1905年冬发刊的民报。在年余时间里，民报相继刊登了汪精卫、胡汉民、章太炎三个重量级人物的文章，而且他们三人都引用了严复的“中国社会，宗法而兼军国者也。虽然，民族主义将遂足以强吾种乎？愚有以决其必不能矣”那段案语，传现出他们的关注所在。汪精卫在民报第1、2期连载了民族的国民的长文，内容主要是用历史事实论证反对民族压迫的合理性，以批驳社会通诠中所说的“宗法之民”以“排外而锄非种”为“天职”；同时强调，革命派用以动员民众的，不仅限于民族主义，更有国民主义，以批驳严复所谓“至于言军国主义，期人人自立者，则几无人焉”的不实之辞。两人分别使用的“军国主义”和“国民主义”，含义大体相近。胡汉民的述侯官严氏最近政见则首先强调严氏“所得见”的“民族主义”，仅“为二三少年率尔操觚之作，暨畸人发愤一吐其怨毒之文”，这种种族复仇之论不是革命党人的民族主义，后者是要排除内外的民族压迫，使各自处于平等相竞的地位。胡氏认为，“苟能读中国之历史，与知进化之理，则未有敢蔑视民族主义者”，不独中国，“即今白种列强，其治化已踰越宗法主义时代，而入于军国主义，然畛畦之不能化，触处可睹者，固不能为讳也”，即西方国家又何尝没有人种、民族之见？又怎能以此独责东方诸国？“民族主义为吾人种智所固有”，那么“太上因之，其次善导，使吾民而奄有民族、军国二主义，则可以排满，可以自立，可以破坏，可以建设”。他还认为，妨害合理的正义的民族主义思想的，一是“以君臣之名义，而灭却种族之思想”。二是以生物比喻社会政治的“有机体学说”，其“拟议之过甚”使得人们“不知个人之有自由独立”，“不知机关之性质”。在所谓“有机体”的概念中，掩盖了个体与整体、被压迫者与压迫者、被统治民族与统治民族的界限和矛盾。推而广之，广大非洲、亚洲被英、法、俄等殖民帝国统治的各民族的“亡国之民”，处于“不以同种，不以同教，亦不以同利益保护，惟以压力”的“非自然之国家”中，如果也用“有机体”为喻，视民族主义为大害，则更无异于禁锢被压迫者头脑，束缚其手脚，对于现存“秩序”莫辨所由来，而以为“天定”了。不过尽管胡汉民对严氏“蔑视民族主义”的态度从学理和事实两方面作了剖析，但对严氏仍表示尊重，称严氏仍有民族思想和救国愿望，其“所不同于时之革新论者，亦在程度之问题，而不在性质之问题”，并说君主立宪派利用社会通诠为自己张目是“皮相严氏”，“以词害意”，是“不善读严氏书之过”。）。不过这显然是策略之言。章太炎的社会通诠商兑显然具有更广更深的批驳意图，而大致涉及四个问题。首先是甄克斯的社会通诠对历史和现实的分析是否合于中国？还有国人对待此种舶来学说应取何种态度？在章氏看来，甄氏把人类社会发展划分为图腾社会、宗法社会、军国社会三大“形式”和阶段，“所征乃止赤黑野人之近事与欧美亚西古今之成迹，其自天山以东中国、日本、蒙古、满洲之法，不及致详，盖未尽经验之能事者”。原着既然基本未涉及中国的历史和现实，中国人怎么能据此“以为权概”，“臧往知来”呢？他强调“社会之学，与言质学者殊科”，“质学”“验于彼土者然，即验于此土者亦无不然”，而反映“心能流衍，人事万端”的“社会”诸学则显然不能一概以西学为准绳。由此出发，章太炎批评了译介西书和“执西用中”时“不欲考迹异同”的态度，尤其批评了以西人的“条例”为真理，以为“历史成迹合于彼之条例者则必实，异于彼之条例者则必虚；当来方略合于彼之条例者则必成，异于彼之条例者则必败”的思想。应该说，章氏这些对待西学西书的原则主张倒不失为有见之论。但是，他接下来以自己的固有文史之长以及学派歧见，轻蔑严复，如说严复只“略知小学”，对中国文史诸书仅“能得其句读”，于“旧邦历史特为疏略，辄以小说杂文之见读故府之秘书”，还有“拾余沫于宋人”，文风未脱八股帖括，效颦桐城而“未趋其庭庑”，等等，已近于嘲讽苛责。至于他说严复“游学于西方，震叠其种，而视黄人为猥贱，若汉若满，则一丘之貉”等语，只能说是过头的人身攻击了。章氏承认，中国确曾有过宗法主宰的时代，“春秋以往，以宗法系民生”，但“其法惟行于公子、大夫、元士之家，礼不下庶人，则民间固无宗法之可守”。认为即使是在战国之前，宗法也是行于世卿贵族之家而不行于庶民。自秦以后，“国家统一，而百姓不以阶级相丽，其宗法亦奄然荡没。然山谷阻深之地，往往自成村落，其民无虑千万，都为一族之民，则有祠堂以相系连，而决定听于族长。至于都会地当孔道，则五方杂错，民族不纯，祠堂之制，视之蔑如也”，故中国古今宗法组织及其观念已有很大变化。他的结论是，“古者宗法，行于大夫元士，不行于其民；今者宗法，行于村落素人，不行于都人士”，前之世卿行宗法是“以其事为天倪定分”，今之乡村行宗法不过“以其事为补阙拾遗”。即认为战国之前中国就很难说完全是宗法社会，现实的中国更只在乡村有若干宗法残余。接下来章太炎逐一批驳社会通诠中所说的宗法社会的四大特色，称此“所谓四端，于中国未必能合”。），尤其对第一条“重民而不地着”费笔墨甚多，因为这里面既有外语中译的对应问题，更有观念与历史及现实是否吻合的问题。查台北版社会通诠，甄克斯原着总结宗法社会与军国社会的第一个区别时用的英文是personal union，即“个体的联合”，以下的文字表达的意思是宗法社会以种族、血缘关系把个体的人组织起来，而军国社会则以“生于此土即为此国人”的法律把个体的人组织起来。 这个意思严复、章太炎都是明白的，但严复把personal union译为“重民而不地着”，而且在案语中表示怀疑司马迁的匈奴列传中冒顿单于“尽斩言予地东胡者”的记载是否属实，以为游牧民族的匈奴人不会如此“地着”。显然，这条案语恰如章太炎所说属于历史成例“异于彼之条例者则必虚”的情形，所以更招章太炎的批驳。章氏未必懂英文，但他当时在东京，自有懂英文者为之助，故能看出破绽。他说：“地着与土断，其义各异。地着，谓城廓宫室之民，居有定地，异于游牧者；土断，谓就地着籍耳。此甄氏所言地着其义当为土断。或严氏译文未审，今姑仍之。”但他强调，“主宗法者，固不必与地着相违”，即主张宗法的人，在重视种族、宗族、血缘的同时，仍然实行着重视与土地相关联的管理制度。并列举了众多例证说明“重民而不地着”的论断不合中国情形：“怀土重迁之性，惟农民为最多，而宗法社会所凭依者，泰半不出耕稼”，所以“土断之制，自古然矣”。即使是游牧民族，因有土地才有水草，故亦按部落划分“行国”，怎么会轻易放弃自己活动的疆域？故认为严复怀疑匈奴列传中的记载毫无道理。秦统一中国之后，“宗法已不同昔，而地着复较往日为彰明”，如“迁徙之民，但令移居满二十年，而有田宅于迁所者，即许着籍”就是明证。而且在汉人统治中原时，对周边少数民族“亦一切以编氓相视”，怎么能说是“不地着”，即对人单纯系以种族、宗族而没有与土地相联系的“籍贯”制度呢？章太炎对宗法社会“排外而锄非种”的批驳尤有意义。他认为在真正的宗法时代即春秋战国之前，恰恰“无排外之事”，因为当时夷夏混居，界限不明。到谈“夷夏之辨”的儒家经典出世时，已是春秋后期了。而且就是在这个阶段及以后，区分夷夏的标志也在文化而非种族血缘，所以历朝历代均有外族外国人在中原做官，也有成部落的外族人“内附”和“同化”。他还说，即以文化而论，中国社会也很难说一概“排外”。“宗法者，敬宗而严父”，但“六亲不敬、鬼神不礼”的佛教在汉代传入中国，明末清初“基督旧教传播中国且二百年”，虽有“韩愈、杨光先辈，以其私意抒之简毕，陈之庙堂，则于全体固无所与”，即认为排斥佛教和旧基督教的只是一部分甚至少数人的看法，不是社会全体反对异教。章太炎还提出，对“外”该不该“排”，不可一概而论，外人有“以宾旅入”，有“以暴客入”，有“以契约入”，有“以戎马入”，对于以暴力来“侵其刍牧，夺其田畴”的外人，当然只有“扞御之而已。虽今之军国社会而遇此者，能敛手不与校乎”？强调正义的反对侵略和掠夺不是所谓“排外”。章太炎还分析了近代中国社会“教案”众多的原因，认为这也不能归之为宗法社会习惯于“排外”。他说，“若曰距今五十年中，常有排教之事，则不知基督教之来也，常挟国权以俱来，而所至有陵轹细民之事，入其教者又借此以武断闾里之间，是所以促其反动”，这是民间的情形。至于政府暗中支持排教，“其意本不在异种异教，而为集众倡乱之为惧”。所以，两者“皆于宗法社会无所关系”。章氏还反驳社会通诠中“宗法社会无异民，有之则为奴隶”的观点和军国社会“民皆平等”的溢美之词，他说，海通以后，“欧美人之在中国者，亦或据田宅长子孙矣”，能说他们是“奴隶”吗？相反，在南非的矿工，在美国的黑人和华工，才犹如真正的奴隶。所以，他说西方从种族和族类的界限到“言民族范围，虽较欧洲旧疆为稍广，要之以白种为界限耳”，而这并无关于是宗法社会还是军国社会的问题。对于宗法社会“统于所尊”和“不为物竞”两点，章氏未多着墨。对于前者只说中国在秦以后“宗子降为皂隶，政柄既去，则不能号令其下，虽宗权亦因以俱去”。乡村残存的“祠堂”、“族长”之法，不过多为周济同族贫苦、祭祀祖先及处置家庭纠纷之用，对族人个体并无决定性的约束力，尤其秦代以来“父子异财”的传统已经确立，故宗法根本不能“系民生”。对于后者，章氏则认为秦以来中国早就没有“世业”制度，即不是宗法式的世代相传只能继承“祖业”，而是有择业自由。中国“实业犹未能竞进者，则以人无学术，欲骤变而有不逮”。显然，章氏对这两点的批驳非常乏力，他局限于宗法的狭义，把“尊”仅定于“宗子”、“族长”，把“祖法”仅定为“世业”，而避开了宗法的变型，更忽视了观念长期存在的影响。诸如秦以后的皇帝仍以“君父”自命，小小的州县长官亦以“父母官”自居，宗法社会“家国同构”的影响显然还在。要之，严复借社会通诠来针砭中国的君主尊如帝天，人民处于奴隶地位，社会习于故常，不敢轻言变革，不尚竞争的痼疾，用心良苦而言之成理。而章太炎在“宗法”问题上仅注重了对各个时段制度的考据，但“制度”的形式和名称是可变的，这导致他在批驳“统于所尊”和“不为物竞”时狭隘地自限范围。三严译社会通诠与汪、胡、章三篇批驳文章的歧见，除了极易发现的“排满”革命与“君主立宪”两派斗争这一政治含义之外，还有以下三点学术意义能给人启发。其一是战国以后中国社会进步迟缓，在严复、章太炎两者的认识上如出一辙，但对这两千余年的历史阶段如何定性，或者找出进步迟缓的根本原因，他们却产生了分歧。严复称之为“宗法而兼军国”或“宗法居其七，而军国居其三”的社会，“宗法”导致人群重血缘种族而轻视政治、军事，“排外”，墨守祖法，不思进取竞争。章太炎则认为战国之前才是宗法笼罩的社会，战国以后宗法只有残留，不过是“补阙拾遗”。他把秦汉以来的社会称为“君主社会”或“专制社会”，认为两千余年中社会进步迟缓，祸根在君主专制。尽管他们两人均只着眼于社会组织中的上层建筑，未从经济基础的考察入手，但却显然起到了率先思考秦汉以来中国社会为何进步迟缓，以及如何为这段时期定性正名的问题。同时，在讨论社会历史的进程时，章太炎注重“制度”，而严复强调“精神”，两者适足以互相补充。其二，这场论争更重要的学术意义也许在涉及翻译西书时如何“考迹异同”、相互参照上。进入19世纪后半期，中国开始有人专治西学，当时虽是处在“学习西方”的初级阶段，但恐怕为译书而译书，或者仅为“知彼”即认识了解西方而译书的情况是不多的，更主要的是想“拿来”或至少是“借鉴”西方的富强之术。出于这种动机，“考迹异同”，相互参照，乃至或明显或隐晦的比较和评判，势在必然。而当时西方真正了解东方和中国的人也不多，于是原作者以西方为坐标，对东方和中国认识失真之处必所在难免，而译者或因忠实于原着，或因膺服其学说，在“执西用中”时出现认识上的失误或价值判断上的偏颇，就可能遭到中学根底深厚、取“执中用西”态度者的非议和批驳。对于严复翻译西书，章太炎责之为“游学于西方，震叠其种，而视黄人为猥贱”；而史华兹则赞扬他能“在近代西方寻找人类未来的形象”；周振甫认为18951899年严复在思想上主张全盘西化，从1899年到1912年处于“中西折衷”。可见，在以“执西”和“执中”为两端而构成的光谱图上，把严复定位在何处，不同的人、不同的时代，还会有不同的看法。其三，即社会通诠原作者甄克斯提出的“通”与“微”的关系问题。其原序说：“夫学，有通有微。通者挈纲维，溯流变，自繁赜而观其会归者也；微者剖体分肌，致一曲之诚，自同物而指其殊趣者也。今吾书，通也，非微也，学者若以是为未餍，而欲进其微者乎？” 这就是今之所说宏观之学与微观之学的问题。宏观之学重在对长时段、大范围、大议题的总结和概括，强调的是普遍性，而且为建构体系和驾驭材料必然采取划分阶段、区别类型以及提出“模式”、“公例”等作法，它虽然仍以有关局部乃至个案的经验研究为前提和基础，但毕竟不能穷尽局部与个别。而微观研究则能深入到局部和个别的深处。再加上前述西方与中国在历史成迹和认知思维上的种种差异，所以对西方学说尤其是宏观之学的着作，中国的膺服者不难选择相合的事例以示赞同，而怀疑和反对者亦可选择大量的微观研究加以批驳，其“用心之妙”各有不同。从百年前因严译社会通诠而展开的争论，似乎至今还难有定论。不过从社会通诠在19041915年间连续印刷7次，社会上还有盗版；而对汪精卫、胡汉民、章太炎的批驳文章则连专门学者也未认真对待这一事实，说明严复那种“执西用中”的宏观译着，更能引起社会读者的关注和思考。