孟子对《周易》思想的发挥.docx

孟子对周易思想的发挥孟子(公元前372前289年)，名轲，字子舆，战国时期邹(今山东邹县东南)人。在先秦诸子中，孟子是对周易琢磨最透、领会最深、发挥最为出色的人，其特点是不讲卦爻，不拘泥文字，不分义理象数，只注重它的精神实质，而又能融会贯通，运用于实际。 在整部孟子中无一处提及周易，更无一处引用周易，而其言论却处处充满了 周易思想，处处闪耀着易理的光辉，而特别善于在一些具体问题的阐述中自然而生动地将易理的奥秘精微发挥得淋漓尽致。其突出的有一、对继善成性思想的发挥易的主旨在乾，而乾的主旨在善。乾卦卦辞：“元亨利贞。” 易传文言解释说：“元者善之长也。”易传系辞说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成 之者性也。”元者始也，天地之始是什么性质的呢?文言说“善之长也”，系辞说 “继之者善也”。文言说善是就既成的天地而言的，所以说“善之长”。系辞说善 是 指未成的天地而言的，所以说继之者善也，都是说的天地的本质是善，其具体表现是能覆载 万物，生成万物，一片仁慈之心，所以说“天地之大德曰生”。推之人事，人的本性是什么 呢?是与天地一致为善呢，还是与天地相反为恶呢?或者从天地的兼收并蓄引伸出有善有恶、 无善无恶呢?在这个问题上，孟子高扬人性本善的大旗，两千余年来深刻影响着中国的伦理道德。孟子认为，人之性善，是先天的，而不是后天的，是“我固有之”的，而不是来自外部的。 何以见得是我固有而非外来呢?他举出了“人皆有不忍人之心”来论证自己的观点。孟子说 ：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交 于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(孟子公孙丑上)何谓人皆有不忍人之心，孟子举出了上述的例子，一个小孩眼看就要掉进水井了，凡是看到了当时情景或是闻到哭声的人没有不十分紧张恐惧，担心害怕的，惟恐小孩掉了下去，为什么会有这种心理呢?孟子排除了各种外来的因素，认为是生来俱有的不忍人之心，这就叫本性。于是据以推断：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之 ；是非之心，人皆有之。”(孟子告子上)而恻隐之心、羞恶之心，恭敬之心、是非之 心都是美德，都是善，可知人的本性是善。孟子不仅认为善的本性是人固有的，由善引伸扩展的仁义礼智也是固有的。孟子据此推论说 ：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非 由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(孟子告子上)孟子不把仁义礼智看成是一种教化的结果，而视为是人本身固有的良知良能。孟子说：“人之所不学而知者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也，”(孟子尽心 上)“孩提”指一岁左右的小孩，能孩孩发笑，故叫“孩”；知道要人提抱，故叫“提” 。人在“孩提”之际，应该说还未曾受到社会的影响，却知道亲自己的亲人，由此可知良能良知都是天生的，而不是后天才有的。告子不同意孟子人性本善的说法，认为人性无所谓善恶，然而可善可恶。他以流水作比喻说 ：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善与不善也，犹水之无 分于东西也。”(孟子告子上)告子以水流无分于东西来比人之性的无分善恶，认为全是外界的影响所致。孟子反驳说：“ 水信无分于东西，无分于上下乎?人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。 今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉?其势则然也，人 之可使为不善，其性亦犹是也。”(同上)水的流动确实是不分东西的，往东流，往西也流。然而却分上下，往上不流，往下则流。孟 子认为，不分东西不是水的本性，分上下才是它的本性，水的本性无有不下，就像人的本 性无有不善。水是不是也有向上流的时候呢?有。但那是势使之然，而不是它的本性。比如 ，你对着流水猛一掌，它可以超越你的面颊；如采取特殊的处置，还可以引向山顶。而无论 是超越面颊和引向山顶都是“势”所使然，并非水的自然本性。既然水的趋下之性可以逼而使之向上，人的善的本性亦逼而使之成恶也就成了自然之理了。孟子以水比性的这段议论尽管不无牵强，但也不是全无道理。人之为不善不一定全由谁强制 ，但环境的影响至关重要。一旦环境形成了一种不善的势，许多本来是善的，也会变成不善 ；不是自己愿意变，而是势所使然，不得不变。比如在盗贼满山的地方和时代，凡有为盗条 件者很少不为盗，原因是形势所逼，不为盗无以自存；不是钱米无着不能自存，而是直接威 胁着生命安全不能自存。于此时也，只有加入诸盗一伙，才能自保，否则必遭戕灭。在这种 情况下，要使人不为盗，就必须折盗之势，彻底剿灭山中之盗，但山盗 并非那么好剿，剿 完这山有那山，剿完此地有他地。故明儒王阳明提出不但剿山中贼，还要剿“心中贼”。贼 从何来?这倒不是“人固有之”的，而是社会造成的，分配不公，政治腐败，恶吏横行，不 敢言而敢怒，于是就有了山中贼，也有了“心中贼”。告子觉得孟子用水性比人性不切，因为人与水并不同类。所谓不同类，是指人是有生命的， 而水则是无生命的，于是指出：“生之谓性。”(孟子告子上)意思是说性只能存在于 有生命的活物中。水非活物，故不能与人比。但即使同是活物，也不一定有相同的本性，于 是孟子反驳说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”孟子是雄辩家，能轻而易举地击败对方，尽管也经常夹杂一些诡辩。那么人与牛狗的本性究 意是同还是不同呢?对此，朱熹作过一条长注。朱熹说：“性者，人之所得于天之理也；生 者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生莫不有是性，亦莫 不有是气。然以气言之，则知觉运动人与物若不异也，以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所 得而全哉?此人之性所以无不善而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之。 所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者人与物同，而不知仁义礼智之粹然者人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。”(同上)朱熹在这里实际上将性分成了两种，一是先天之性，一是后天之性。进而又把先天之性说成 气，后天之性说成理。并以先天之性为蠢然的知觉运动，后天之性才是粹然的仁义礼智。这样，算是把同有知觉运动的人与动物的性区分开了，孟子正是用这点来反驳告子的。所以朱 熹赞扬说“其义精矣”。但这个思想却不合于周易。系辞说：“一阴一阳之谓道， 继 之者善也，成之者性也。”善是继道的结果，而性是成善的体现，因道而有善，因善而成性 。礼记中庸也说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”也认为“性”是上天 赋予的，是由道所规定、所统率的。至于仁义礼智等社会道德和行为能力，乃是修道设教的 结果。可见朱熹所谓的蠢然，粹然等等只不过是朱熹自己的思想，而不是周易的思想 ，因而也不全是孟子的思想。人性的善恶问题本来是个很复杂的问题，时人已有各种不同的主张，以此孟子不得不经常面对不同的观点展开辩论。一次，公都子在转述了告子的性无善恶说之后向孟子提出疑问说： “或曰性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴民则好暴。或曰有性善，有 性不善，是故以尧为君而有象；以瞽叟为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、 王子比干。今曰性善，然则彼皆非与?”(孟子告子上)公都子在这里提出的是有关善恶的一连串问题，目的是为了论证性无善恶。提问一连列举了四种情况，一是从社会风化说，文武之时好善，幽厉之时好暴，说明人性可以导之使善，可以诱之恶；二是从周围影响说，大圣人帝尧为君，竟还有象这样刁蛮不规之徒；三是从血 缘关系说，瞽叟这样不慈不义的父亲竟生下了舜这样的善良儿子；四是从家庭教养说，暴君 纣王，他的亲叔叔微子、比干，却又都是好人。这些现象该如何解释呢?孟子回答说：“ 乃若其情，则可以为善矣。若夫为不善，非才之罪也。”就是说性善虽是人的本质和本能，但必须启动、发扬，性动曰 情，不启动发扬，仍然只是潜在的性。那些行为不善的人，并不是他不具备这种本能和本质 ，而是没有发挥这种本能与本质。故接着孟子又说：“求则得之，舍则失之，或相倍蓰而 无算者，不能尽其才者也。”数之一倍叫倍，五倍叫蓰。“或相倍蓰而无算者”，意即背离 人的本性走得很远。“无算者”，无可数计。众多背离人的本质而走得很远的人，都是因为 自己不去寻求，不加发展，所以善的本质无从体现，但不能因此就可以否定善的本质。为了 说明这个问题，孟子用牛山之木作为例子，并从而展开议论说：“牛山之木尝美矣。以其郊 于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊 又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性哉!虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡 之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也， 而以为未尝有才焉者，是岂人之情也 哉?故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时， 莫知其向，唯心之谓与?”(同上)濯濯，光洁貌，有如用水清洗一般。牛山好好一片森林，只因为他距城市太近，被砍伐一光 。本来它还有再生的能力，无奈光山又成了牧场，牛踩马踏，于是就成了光秃秃的山包了。 那些不了解此山历史的人从眼前的现象出发，以为它从来就是一座不长草木的光山，自然不 合乎事实。据此类推，人也不能以现象当本质。人的仁义之心也和牛山能长树木一样，本来 是存在的，只是因为良心的放纵，就像树木之于斤斧，旦夕砍伐，被毁坏了。因为毁坏的程 度过大，以致失去了再生的能力，于是离人的本质越来越远，而离禽兽的本质越来越近，最 终竟等同于禽兽，但我们决不能因为他已经成了禽兽而否定他曾经存在过的人的本质。最后 ，孟子综合人心与山木说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”消者亡也，不得其养，有物也会消失，也会泯灭， 充分强调了后天的作用。那么，如何才算是得其养呢?孟子说：“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉?”(同上)一暴(温暖)而十寒， 再容易生长的东西也无法生长。作为社会现象，暴与寒的条件是同时存在的，暴进而寒退， 寒长而暴消，如果不择暴弃寒，避寒就暴，即使有向好的方面发展成长的愿望，也是徒然的 ，所以说“如有萌焉何哉”。养性不能一暴十寒，也不能因小害大，这里有个“养”的方法问题。公都子问孟子：“均是 人也，或为大人，或为小人，何也?”(孟子告子上)孟子问答说：“从其大体为大人 ，从其小体为小人。耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣 。”孟子认为，大人之所以能成为大人，是因为他能养其大，即陶冶其心志，注意思考，不蔽于 耳目，一事当前有自己的思考，有自己的见解，这就叫立其大。然则什么叫小呢?孟 子说： “养其一指而失其肩背而不知也，则为狼疾人也。饮食之人则人贱之，为其养小以失大也。 ”(孟子告子上)饮食之人指专门讲究吃喝的人。孟子以为养心为大，养体为小。大人着意有养心，有思想，有境界，故成大人，小人一味养 体，饱食终日而无所用心，故成小人，这就是孟子着名的养心与养体之说 。这里的大人、 小人不是权力大小之谓，而是有无德行以及德行高低之谓。如何养心呢?孟子认为养心的最大要领在于寡欲。孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡 欲，虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”(孟子尽心下)存与不存 ，指的是人的善的本性。为人寡欲，虽然也有不能保留和发挥善的本能和本性的，但为数 极少。为人多欲，虽然也有能保留和发挥善的本能和本性的，为数也极少。这里，孟子作了有条件的判断，没有绝化。而其强调善的本能和本性，却是始终如一的，对周易继善成性思想的发挥是充分的、大胆的。二、对乾道刚健思想的发挥刚健是周易一个至为重要的思想，它贯穿于全书，更集中反映在乾卦。乾是天，天 就是刚，就是健，就是高明，就是博大。刚健是天的本质特点，也是乾道的本质特点。惟其刚健，故能为勿用之龙，能作在田之龙。惟其刚健，才能“终日乾乾，夕惕若厉”。也惟其 有不断的奋发进取，而且知进知退，才能跃于田，才能飞于天，才能不作有悔的亢龙。故 易传大象概括乾卦的主旨说：“天行健，君子以自强不息。”这就是通常所说的刚 健之气，孟子一生，最注重这种刚健气质的修养，也最看重自己的这种气质。一次，告子问 他，什么是他所长。孟子回答说：“我知言，我善养吾浩然之气。”告子又问：“敢问何谓 浩然之气?”孟子回答说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”(孟子公孙丑上)浩然之气是什么气呢?孟子作过许多解释，概括起来，就是至大至刚。至大是至为广大，至 刚是无比刚健。但这至大至刚的气并不是生来就有的，是需要培养的，“直养而无害，则塞 于天地之间”，一直培养而不加损害，它就能充塞于天地之间，这和彖传说的“大哉乾 元，万物资始，乃统天”的气势是一致的，与乾卦九三爻辞“君子终日乾乾”以及象 传“君子以自强不息”的精神是一致的。朱熹为了使孟子的养气说与性善的思想相一致，为之作注说：“至大，初无限量；至刚，不可屈挠。盖天地之正气，而人得此生者，其体段本如是也。”朱熹从人性本善的思想出发，以为这浩然之气是生来就有的。原本是天地之正气，人得气而生，所以“其体段本如是也” 。朱熹的解释虽然与性善的思想扣得很紧，惜乎失之迂阔。果真如此，则怀抱里的婴儿其气 必是更加刚大的了，因为他刚从天地那里下来，其气未曾受到后天的任何损害。朱熹的解释也不全是自己的见解，是根据程颐的思想来的，只是着意发挥了程颐思想中不合理的一面。程颐说：“天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而无害，则塞乎天地之间；一为 私意所蔽，则然而馁，却甚小也。”(均见四书集注公孙丑章句上)程颐从天人合一的观点出发，也认为这浩然之气“乃吾之气”，是人生来固有的，但它着意强调的是养与 不养的问题。养而无害则塞乎天地之间，一为私意所蔽则然而馁。“乃吾气也”，虽然也 是说气为人所固有，但强调的程度远不及朱熹。然则孟子所说的浩然正气究竟是他原本有之的?还是养而成之的呢?孟子自己也没有说得十分 清楚，既像原本有的，又像养而成之的。实际的情况是既有原本的，也有养成的。原本有的是事物的本质，是内在的因素，是可养的基础。惟其有此基础，才有养的可能，才有至大至 刚的前途和发展。也惟其有养，才能成为浩然之气，才能发展成至大至刚。这点，从孟子 对 气的性质和养气原则的解释可以得到证实。孟子说：“其为气也，配义与道，无是，馁也。 ”(同上)，加配了义与道之气，自然不是先天的自然之气，而是社会化了的人伦之气了，它 的 成份是既有义，又有道。这有义有道之气，不可能是朱熹说的“初”时的气。但朱熹为了自 圆其说，在注释中加以发挥说：“配者合而有助之意，义者人心之裁制，道者天理之自然。 馁，肌乏而气不充体也。言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所 疑 惮；若无此气，则其一时所为，虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”(四书集注公孙丑章句上)朱熹这则注释既坚持了“浩然之气”的固有性，同时又将此气客观化，以为原本存在这样一种气，有此气则如何如何，无此气又如何如何。而孟子并无此意。孟子是说人要养气，要持之以恒，养而无害，这气就能 至大至刚，塞于天地。但养的过程必须配以义道，否则就会疲乏不振。义与道是什么?就是 思想，就是品德。“无是，馁也”，这是必然的，因为没有思想内容的纯自然之气不可能持久，不可能有战胜各种艰难险阻的力量 。孟子说的是气的性质和养气的方法，而不是说有这么一种配制好了的现行的气。那么，义与道究竟要如何配气才好呢?孟子说：“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于 心，则馁矣。”(同上)就是说气要充满着义，以义率气，集义以生气，做到气到义到，气义一体，而不能使义成为外来的东西，这样，才能大，才能刚，才能浩然充沛而不乏不馁 。否则，“行有不慊于心，则馁矣”。不慊于心即于心有不满足，不惬意的感觉，只要一出 现 这种感觉，这气也就馁了。所以，孟子的养气实际上是养义，只有为人光明正大，才能有浩 然正气；有义则有气，无义则无气。孟子这段话的核心在于“集义”。义应如何集，也有讲究，孟子提出了“勿正，勿忘，勿助长”的三勿原则。孟子说：“必有 事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”(同上)预期曰正，勿正是说不能在事先拉开架势。心勿 忘是说心不离义，勿助长说的是不可脱离实际达到的程度而人为拔高，故作姿态。为了说明 不可助长，孟子还举了宋人拔苗助长的故事。说明人的集义养气的功夫，有如禾苗之自然生 长，有一个必需的过程，任何企图寻找捷径、人为助长的做法都是不能凑效的，“助长”的 结果只能是“非徒无益，而又害之”。集义养气，目的是为了提高自己的气质，养成良好的刚柔并济的理想性格，那么什么才是理 想性格呢?孟子曾以古代名人为实例作过比较。孟子说：“非其君不事，非其民不使，治则 进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以 止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉，乃所愿，则学孔 子也。”(孟子公孙丑上)伯夷、伊尹、孔子，古之三圣，其气自然都是至大至刚，充 沛天地，但却并不同道，即他们各自的性格不同。伯夷至刚不柔，他的原则是择时进退，以 保持着 自己的正气不被他物沾污。伊尹化刚为柔，进而不退，以自己的正气感化他人。孔子有刚有 柔，因时进退。三者比较，孟子说他都做不到，但他愿意学孔子。实际上也只能学孔子。如 学伯夷，高洁不污，最后只能饿死首阳山。如学伊尹，又只能是传说中的英雄，很难成为事实。只有孔子，因时俯仰，能进则进，能退则退，这才是比较现实可行的态度。孟子认为，在与人的交往上，刚直的原则是必要的，但不能过严，也不能过宽。过严则形成孤傲，过宽则失于简慢，孤傲、简慢都不符合刚直的原则。他举出了两位古代名人作为例子 ，一是伯夷，一是柳下惠。孟子说：“伯夷，非其君不事，非其友不友。立于恶人朝不与恶人言。立于恶人朝与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶人之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞污君，不卑小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，穷而不悯。故曰，尔 为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我恻，尔焉能涣我哉?故由由然与之偕而不自失焉。援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”(孟子公孙丑上)伯夷是以高度的原则性着称的，连别人的帽子戴得不正他都要生气。柳下惠则相反，和谁都能交往。虽则交往，但决不受他人影响，哪怕是娇艳女人袒臂露胸站在身旁，也不为所动， 这就是烩炙人口的柳下惠坐花不乱的典故。两人的共同点是任何时候都不为外界的不良倾向 影响自己。其不同点则是方式绝殊。对待不良倾向，伯夷是“望望然去之”，而柳下惠则“ 由由然与之偕而不自失”，两者都十分可贵，十分难得。但孟子认为两者都不可取。他作出评价说：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”(同上)何谓隘与不恭，宋人孙爽解释说：“此孟子复言伯夷之行失之太清而不能含容，故为狭隘。柳下惠失之太和，而轻忽时人，故为不恭敬。然狭隘与不恭敬是非先王所行之道，故君子不由用而行之也。”孙爽认为：狭隘太清，不恭太和，故先王不行而君子不用。太清必然脱离 群众，使自己孤立；而太和则难以自持，真正能“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧”， 而不能浼者，恐怕也就只有传说中的柳下惠了，故不可提倡。虽然如此，但孟子仍然肯定伯夷、伊尹、柳下惠为人的典范性，以及其人格的社会意义。孟子说：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横 政之所出，横民之所止，不忍居也。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯 夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。柳下惠不羞污君，不辞小官，进不隐贤，必以其道。故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。”(孟子万章下)孟子虽然声称他要学孔子，但一生最推崇伊尹，也最维护伊尹，原因是伊尹起于畎亩，位至卿相，匡君救民，改天换地，完整地体现了一个充满浩然之气的大丈夫性格。为此，孟子对 伊尹的历史和行事曾着力进行了宣染。孟子万章上篇记载说：“万章问曰：人有言伊 尹以割烹要(邀)汤，有诸?孟子曰：否，不然。伊尹耕于有莘之野而乐尧、舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以 天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人 。汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：我何以汤之聘币为哉?我岂若处畎亩之中由是以乐尧舜之道 哉?汤三使往聘之，既而幡然改曰：与我处畎亩之中由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧 舜之君哉?吾岂若使是民为尧舜之民哉?吾岂若于吾身亲见之哉?天之生此民也，使先知觉后 知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以 斯道觉斯民也，非予觉之而谁也故就汤而说之以伐夏救民。吾闻其以尧舜之道要 (邀)汤，未闻以割烹也。”伊尹最初究意以什么身份见汤，如何得到汤的赏识和信任，说法不一，但在孟子的笔下，伊尹是一位以义道配气最为完美的圣人。其最为难得共处，不在位能乐尧舜之道，非其义不取 ，非其义不顾；在 位能行尧舜之道，以天下为己任，“匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中” 。(孟子万章上)孟子称道伊尹，还有一个重要原因，这就是伊尹在朝，不仅管民，而且管君，支持一切正义的人和事，反对一切不正义的人和事。孟子宣扬说：“伊尹相汤以王于天下。汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲颠覆汤之典例，伊尹放之桐。三年，太甲悔过，自怨自艾， 于桐处仁迁义三年，以听伊尹之训己也，复归于毫。”(同上)太甲是太丁之子，成汤之孙。太丁去世比成汤早，故不得立。汤死，太甲尚幼，故立了太丁之弟外丙，外丙死，再立仲壬。太甲稍长，继位为君，因为颠覆汤时成法，被伊尹放逐。宰相从来是受皇帝管着的，而伊尹却敢放逐无道的太甲，其气之正，之大，确乎已塞于天地之 间，无可复加了。这就是孟子所说的至大至刚。孟子有一个可贵的思想，认为皇帝并非一定要谁才能做得，有德者当之。他的原则是：“是以惟仁者而在高位；不仁而在高位，是播其恶于众也。”(孟子离娄上)所以当齐宣王 问他关于卿大夫的职责时他明确回答说：“君有大过则谏，反复之而不听则易位!”(孟子 万章下)易位就 是挪动位置，把台上的拉下来，换别的人上去。孟子此语一生，致使宣王“勃然变色”。而这正是孟子浩然之气的本质表现。什么叫浩然之气呢?孟子借与人讨论何谓大丈夫问题时说：“居天下之广居，立天下之正位 ，行天下之大道，得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫!”孟子滕文公下大丈夫者，胸中有浩然正气而不可屈挠侵夺者也，而这正是乾道的刚健所在。