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斯宾格勒《西方的没落》在中国的传播（下）

　　三、《西方的没落》在华传播路径
斯氏的学说传入中国始于20世纪20年代初，《斯宾格勒之文化论》的译刊代表他的学说在中国的传播进入了一个新阶段。不过，20年代学人论着中对斯氏的回应总体来说不是很多，他在学界的知名度大为提高则是30年代的事情了。从传播路径来考察，我们可以梳理出欧美、日本、苏联三条传播渠道，它们各自影响到了某一知识群体对《没落》的认识，人们对斯氏的褒贬不一，又可从传播路径上倒溯其观念形成的最初渊源。
欧美路径
中国知识分子主要通过英文本了解斯氏的学说，如《斯宾格勒之文化论》、《西方的没落》、《文化进化论》、《人类的前程》、《现代文化史》、《历史指导》等[1]；诸如宗白华、魏嗣銮、张君劢、李思纯等人则通过《没落》德文本；而叶法无留学法国，他所接触的可能是《没落》法译本。在欧美路线中，斯氏学说入华至少可分出英文、德文、法文三种文本传播形态，而以英文本为主。
民国时期较早对《没落》一书作全面评论的是叶法无。叶法无留学法国，获巴黎大学硕士，回国后一度任国立编译馆编译员。着有《文化评价ABC》、《伦理学ABC》(1929)、《文化与文明》、《近代各国社会学思想史》。叶对斯氏学说评论最为详尽的，是1930年收入论文集《文化与文明》中的《斯宾格拉的文化史观及其批评》。在此之前，《文化评价ABC》则对斯氏已略有介绍了。德国史学家都严格区分“文化”与“文明”。“文化”是历史冲动的表现，最初起于一种理想或需要，然后渐渐得到许多人的信从，遂成为一时代的文物制度，从精神的又渐渐变为物质的形式的“文明”。自文化产生渐次成为文明之后，亦必日见衰微，一种文化因此衰亡代以新的文化。“最近史本格拉在他所着的《欧洲的沉沦》一书中”，便多根据这种区别，所谓“文化是精神与物质两者之调和最完美的境界”，而不是“文明之仅为物质与形式”。叶认为这种文化哲学的理论虽含有极深切的意义和伟大的理想，然皆不免失之于主观的意见。文化与文明的区别在相对范围内自然可以承认，但以为是绝对真理则完全谬误。
《斯宾格拉的文化史观及其批评》全文分九部分：引言、斯宾格拉的历史的根本思想、文化与文明、过去各种文化的形态、浮士德的文化、将来的俄国文化、斯宾格拉对于科学艺术伦理的见解、沉沦后的欧洲、我们对于斯宾格拉思想的批评。叶认为《没落》是自从莱布尼兹、康德、歌德、雪莱、黑格尔、叔本华、尼采以来德国一切思想的综合产物，它完全根据一种历史哲学的观察而写成。斯氏以为历史是命运的、时间的、突变的，与空间、自然、因果根本不相同，但一切空间、自然、因果的思想，却是由命运所产生的。这是他的根本思想，藉此建构《没落》的历史理论。19世纪下半期以来，德国思想界早已区别“文化”与“文明”两个概念，以为文化与文明是两种极不相同的状态。斯氏则对这种区分加以扩大，认为“文化是命运的心灵的表示，而文明却是文化既死的状态”。人类历史的趋向没有什么目的，也没有整个人道，仅能区别各种并行相续的文化，但各种文化也没有什么共同的标准，或互相了解的可能。他主张研究每个文化的历史，当如研究个人传记一样，第一应先描写他的特殊形态，然后才能寻出他的进化路线。历史上各种文化都是各自独立运动的，一种文化产生之后便为一个时代的人类所采用，于是形成了一种民族的文化。一种文化产生之后，这种文化即按照计划进行，无论何种文化都是相同的，都有童年期、壮年期和老年期，以及不可避免的衰亡。斯氏称近代欧洲文化是“浮士德”文化，其根本特性在于“无限”的意向，与“无限”的要求和梦想。这种趋向“无限”的浮士德文化，在行为方面的表现，就是没有界限的权力要求，于是以征服自然或征服其他民族为目标。浮士德文化自19世纪以来即陷入文明状态，这种文化死亡以后，代之而起的是俄国文化。那么欧洲未来命运又是如何？斯氏认为近代欧洲文化发展到现在不可避免陷于衰微的文明，已经到了死亡时期，造成这种状态主要缘于金钱主义。斯氏还是不甘心受命运的摆布，最后仍存一丝希望，“现代的文化虽然走到了绝境，但以为凯撒主义的复现，或者能够继续他的死了的生命业未可定。”叶认为《没落》确是一部“文化史的杰作”。斯氏博学多识，对人类历史都有深刻的研究，反对金钱主义和一切只知物质的生活，以为这些都是欧洲衰微的征兆，对欧洲文化的悲观见解“含有无限的真理”。但对欧洲未来命运的说法未免夸大其词，言之过甚，对贵族政治的推测也是与进化的事实不合，这是他思想最大的缺点。
黄文山于1928年冬从欧洲坐船回上海的途中，唯一的读物就是《没落》，他后来对斯氏这本书作了如下评说：
十七年冬天我自欧洲坐船经印度洋而回上海，最使我不能忘情的，就是那回航程中唯一的读物­——斯宾格拉着的《西方之没落》。这样一个伟大的思想家，这样一种伟大的产品，恐怕不是我们从来不曾产生过“史诗”的民族所能企及的。然而斯宾格拉的大着，虽名满天下，耳熟能详，惟实际上真有几个人曾把原着读完的，纵使能够勉强读完，但能够由此窥见其见解，得道一个综合的观念的，恐怕寥落如晨星了。
从这段话可以了解到《没落》在学界的尴尬处境，虽名满天下，但曲高和寡，知音难觅。1929年黄文山在《社会进化》一书第六章第二节“斯宾格拉之文明轮化说”，对斯氏的学说有简要的评述。他所用的参考书：一是《没落》英译本，二是《斯宾格勒之文化论》英文原书。黄氏首先介绍了《没落》主要论点：对人类历史持纵线的观念，说历史向着一种目的前进，文化分为几种进化的段阶，暗示人类由野蛮进到文明。斯氏认为这只是思想家的主观“设计”；文明是有机的，历史有“文明的定律”。依定律来说，文明生命由活动和思想表现出来，其历程必经少壮、老、死段阶。黄认为斯氏理论虽不易被证实，然其“历史的轮化观念是值得注意的”。遗憾的是，黄文山犯了一个严重错误，把“文化”与“文明”两个概念混用，而这对概念的区分又是斯氏学说立论的基础。后黄文山在自己主编的《新社会科学季刊》发表了不少论及斯氏的论文，如马松玲的《德国文化社会学与美国文化社会学》、黄文山的《文化学的建筑线》，尤其是阎焕文的《文化学》，连载于《新社会科学季刊》，这本书第二编文化生命学，凡五章：文化的生命，文化的发生，文化发展的原动力，文化的生命史，文化接触所生的现象，明显受过斯宾格勒的影响。
20世纪30年代不少译着对斯氏的学说亦有所涉及，如拉波播尔的《历史哲学》、曼脱来布的《哲学导论》、莫斯的《文化的要素及其形态》[10]、爱尔乌德的《文化进化论》、比尔德的《人类的前程》、福利德尔的《现代文化史》等，扩大了斯宾格勒在学界的影响。《文化进化论》以为文化没有固定的生命循环，那些主张文化是一个有机体，有生长、发展，以迄于死亡，这是很陈旧的观念。这种学说在第一次世界大战后复兴，给这个学说“以科学的根据和现代的装饰”。最有代表性的着作是《没落》。文化的发展有一定的节奏，这是不能否认的。爱尔乌德对这一现象的解释却与斯氏不同。后者主张文化是有相对固定的生命循环，而前者认为文化进化是靠着“试错的方法”，文化的衰落即由于错误，然而这种错误，至少在学理上是可以防止的[11]。《人类的前程》的译者于熙俭指出，世界各学者对现代西方文明的态度不一，可分为悲观和乐观两派，而“德国斯盆勒(Spengler)所着之《西方之衰微》即代表悲观派之最着者”，比尔德编辑此书是为“反驳斯盆勒之悲观态度”而发的[12]，他不赞同斯氏等人的悲观论调，对于现代文化之将来，“拒绝悲观，代以乐观。”[13]比尔德认为《没落》不过是表彰乡间文化反抗城市文化而已，颇带讽刺口吻说：“普鲁士乡间的佃夫对于柏林的那些银行家商家企业家等有点大不甘心。”[14]他对斯氏的论说很不以为然，未加分析，全盘否定，难怪《文学副刊》指责《人类的前程》只是为“美国之物质商业机器文明作辩护”[15]。西方学界对现代文化的争论，在国内也得到了回应，五四前后的东西文化大论战、科学与玄学论战便是显证。胡适、丁文江等人则是比尔德一路的乐观派，而如宗白华、张君劢等则引斯宾格勒为同调。
《现代文化史》，系斯宾格勒的同胞福利德尔着，王孝鱼根据的英译本翻译，上海商务印书馆1937年出版[16]。巧合的是，同是《没落》和《现代文化史》的英译者，《文学副刊》也将福利德尔与斯氏相提并论[17]。福利德尔认为斯宾格勒是尼采以来德国最有势力、最生动的一个思想家。他给了我们一种历史的形态大纲，不去看那千篇一律的世界直线图画，而去看那重要文化系统的多元现象。文化是一种有机体，文化史是他们的生物学。他给我们提供了治历史的一种新观念，即所谓“同时现象”。福利德尔认为斯氏这些发现“如同一个火把，在漫漫长夜之中，替我们闪出了一时的光明”。福利德尔借用斯氏理论解释文化史的写作极为深刻：
在婴儿时期，人类像一种菜蔬似的，只会想到自己和离他最近的东西，在这个时期并没有写什么历史；在幼年时期，他拿一个诗人的态度去观察世界，所以他对历史的观念就如同一首诗似的；到了成年时期，他把行为当作生存的目的和特征，所以他写的是政治史；到了老年，他起始去了解世界，但已晚了，只能采取一种疲懈不进，退一步想的态度。
他还指出斯氏的学说是时代的产品，其立论是根据生物学、实验心理学、微妙的统计学，甚至于机械学，没有一点宇宙意义的信仰[18]。
日本路径
19世纪20世纪初年中国主要取道日本获取西方史学资源，而至1911年尤其五四以后，留日学生锐减，赴欧美留学者不断增多，所以这个时期西方史学的输入，日本的“中介”作用愈显次要，通过欧美留学生直接将西方史学引介到中国，成为了一种主导方式。然而通过日本了解西方史学，仍是一条重要的辅助渠道。如李大钊、朱希祖、朱谦之、杨鸿烈等人都曾留学日本，他们对西方史学的认知则以日文本为主。《没落》在中国的传播，“斯宾格勒—日本—中国”这条路线也发挥了一定的作用。
《西方的没落》不仅在西方学界引起了巨大反响，而且在东方的日本和中国也有所回应。斯氏的学说虽然很早就传到中国，学界对他也颇有兴趣，但民国时期毕竟没有出现《没落》的中译本。日本的情况则大为不同，《没落》日译本的出版时间甚至略早于英译本。1926年村松正俊译刊《西方的没落》第1卷[19]，分2册，据版权页介绍，第1册出版于1926年7月13日，同年7月15日六版发行，第2册出版于1926年9月15日，同年9月17日四版发行，1927年1月出版第2卷，东京批评社出版。村松正俊根据《没落》1922年修订德文本翻译。日译本居然在短短几天内重版四次甚至六次，这在出版史上恐怕也是罕有的，可见它在日本受欢迎的程度了。《没落》第1卷日译本出版的同年，日本学界还译刊了《斯宾格勒的哲学》，德国奥古斯特·迈塞尔着，奥津彦重译，东京共立社1926年10月发行。
朱谦之是民国时期积极传播斯氏理论的一位学人。1929年他获中央研究院资助东渡日本，从事历史哲学研究。两年后回国。此后他在一系列着述中探讨斯氏最常用的参考书，是《没落》的村松正俊译本和奥津彦重译的《斯宾格勒的哲学》。《历史学派经济学》开始讨论到斯氏的学说。历史的世界是“生成”的世界，是时间的自觉的生机主义的世界；自然的世界是“既成”的世界，是空间的概念的机械主义的世界。因此，斯氏也承认历史事实不可逆的原理，历史事实不可重复。朱认为斯氏与新康德派的论调似同而异[20]。《历史学派经济学》讨论黑格尔学说的时候，将斯氏与黑格尔作了一些比较。《没落》站在世界史形态学的观点上，高唱历史的周期性，把文化与植物的命运作对比，一样要经过开花与结果，生长与枯死时代。朱接受了《斯宾格勒的哲学》的看法，以为斯氏的社会轮化说完全受了黑格尔的影响[21]。
《历史哲学大纲》则对斯宾格勒的文化史观作了较全面的阐述。斯氏否认人类历史总有一个统一的发展概念，这样的“世界史”是不存在的，存在的只有各不相关独立的几种文化。《西方的没落》第2卷举出9个高等文化：埃及文化；巴比伦文化；印度文化；中国文化；希腊罗马文化；阿拉伯文化；墨西哥文化；西欧文化；俄罗斯文化。这些文化的产生都起于突然，不存在连带关系，互相不了解。文化也是生物，所以欲理解文化结构，不可不用动植物比较形态学的方法。人类每种文化的都有童年期、壮年期和老年期，以至不可避免的死亡。斯氏提出了“命运”的观念。在他看来，各种文化的发生及消亡，都只是一个自然的命运，没有一种文化能够避免死亡。西欧文化，即所谓的“浮士德”文化，也已步入绝境，将来起而代之的是俄罗斯文化。据他的说法，未来的新文化属于俄罗斯农民所创造的文化。命运为什么要使文化突然发生，又突然消灭？斯氏又提出了“文化之灵”的假说。每一种文化的历史，都只是文化之灵的一个发现、一个比身。真正的文化之灵都具有宗教性，文化所表露的一切生命的形式，即各种艺术、礼拜、教理、形而上学及数学的形式世界、装饰艺术、诗歌、思想等，都有宗教性。一切文化的本质是宗教的，因而一切文明的本质，便是伪宗教的。进而区分“文化”与“文明”两个概念。文化一发展到老年时代，便入于文明之死亡的绝境，没有哲学、艺术，剩下的只有一群野蛮人，从事于物质的扩张和帝国主义的发展。文化初期的特征是从田野发生城市；文化后期的特征则为城市与田野的斗争；最后文明时期则完全为城市胜利，而向着世界都市发展。所以一种文化越向文明发展，离文化之灵诞生地田野距离越远，终告消灭。
朱谦之特别重视斯氏的历史认识论。《没落》对“自然的世界”和“历史的世界”作了严格的界定。自然的认识都超时间的、非历史的、非有机的必然的形式，所以是数学的、因果关系的；反之历史的认识是时间的、不重复的、有生命的，内在的感情的，所以是生物的、直观的。历史学家虽应用了史事，那不过是手段，最重要的是直接用感情之眼来直观灵的象征。那么如何把握这些象征？斯氏认为须先以艺术之眼抓住那伟大悲剧之命运的特征，历史学家与艺术家一样，应该将一切的生成，一切的内在体验，都融化于直观的谛视中。他的历史观是以历史的观察法为艺术的直观。《没落》“序论”又云“本书意为预测历史之实验而作”。朱认为斯氏一方面提倡历史的直觉，一方面又坠入“为预见而知”的社会学方法，“这不能不说是他思想的伟大，同时就是他思想的矛盾了。”[22]1935年出版的《文化哲学》，朱谦之对斯氏的学说还有所阐发。甚至到了40年代受斯宾格勒、汤因比的刺激，计划从事“比较文化史”研究，旨在批判他们对中国文化的错误认识[23]。
《历史哲学大纲》后附参考书书目中有日本关荣吉着的《文化社会学》。30、40年代这本书有张资平中译本、吴凤声中译本，从社会学角度对斯氏的学说也有讨论。值得注意的是，《没落》的日译本可能在它出版后不久也流传到中国。上海图书馆藏一套1926年初版的《没落》日译本第1卷2册，扉页题“昭和二年壹月贰日”，邓天民在日本买到这部书，然后寄存于中华学艺社图书馆。这说明1927年就有人从日本购得《没落》日译本带回国内。更何况民国时期有的书店专门经营日文书籍，如30年代有点名气的上海南强书局。日译本完全可能如英译本一样很早就流传到中国。
苏联路径
50、60年代中国对西方史学的认识多数受苏联史学的影响。因批判战国策派而祸及斯宾格勒和汤因比，那时基本持全盘否定的态度。如中国科学院历史研究所1961年翻译出版苏联学者康恩的《哲学唯心主义与资产阶级历史思想的危机》，对斯宾格勒、汤因比有专门的批判，为大多数中国学者所接受。苏联史学虽然到了1949年新中国成立以后，在特殊的政治背景之下，对我国史学界的影响日益增强。但若辨析其源流，可追溯到20年代以来的民国时期。苏联史学在民国时期的势力虽然不能与建国后等同视之，但对少数“左倾”知识群体产生过不小的作用。30年代部分学者对斯氏的学说采取批判的态度，大致受国外马克思主义史学尤其苏联史学的影响。
《西方的没落》出版后，很快引起苏联最高领导人列宁的注意。1922年5月列宁在《庆祝真理报创刊十周年》一文中指出，不管“施本格勒之流和一切狂妄地崇拜他的有教养的小市民为此怎样痛哭流涕”，然而旧欧洲的这种衰落不过是“世界资产阶级没落史上一段插话而已。”[24]国家最高领袖对斯氏的态度，必然会引起不少苏联学者的呼应。高尔基在许多文章中批判斯氏的观点，如《论智识分子》一文对《人与技术》的批评[25]。苏联学界对斯氏的批判得到了30、40年代中国学界的响应。
《新中华》是民国时期一份进步学术刊物。旁及或专论斯宾格勒的文章多数持批判的态度。1934年江送怀的《机器文化是否已经跑到绝路》说：“斯宾鸠利所预言的西方沉沦，与其说是科学与机器的沉沦，毋宁说是资本主义制度的沉沦。”认为斯氏的预言是“毫无根据的空谈”[26]。1936年任衍生在《新中华》发表的《斯宾格勒底文化史论及其批判》一篇长文，是“批判”文章中颇具代表性的。正文之前所加编者按语，非常值得我们思量。编者说：“斯宾格勒是在今年春间死去了。他的理论，中国批判他的很多人，在苏联则高尔基等人也时时着论抨击。任先生这篇叙述兼批判的文字，并不是想特别纪念斯氏，只是对斯氏再提出一个批判而已。”从这段材料至少可以透出三点信息：首先，学界对斯氏应该十分关注，估计当时不少出版物报道了1936年他的死讯，要不然编者也不会知道他死于春季；其次，中国批判斯氏的文章不在少数，任文只是众多批判文章中的一篇而已；再次，苏联学界对斯氏的批判性言论为部分中国学人所注意，并受其影响。任对《没落》一书的大意叙述得清晰明白，不在叶法无文之下。虽然有很多人称许斯氏的理论，但任却不敢苟同，认为批评得不够深刻，他把《没落》归纳出五条重大错误：第一是观念论。单纯的心灵、精神、灵魂并不能产生文化，然而斯氏却以为历史中到处都是物质、形式为意志所决定。这犯了观念论的错误；第二是神秘论。斯氏所提出的“灵魂”、“命运”等概念都带有浓厚的神秘意味。以为文化产生于一时的“突变”，反对达尔文的“渐变”，把文化的本质和基础看成是宗教的，都给予文化以神秘性。神秘论是观念论的必然归宿；第三是多元论。把文化分为几个并行的、互不相关的种类，各个独立，这就是多元论的表现。进化论主张生物出于一源的一元论，无机物和有机物都是一元论，乃世界为一元论的根据。所以斯氏的文化多元论，“没有成立底可能”；第四轮化论。斯氏的文化论是多元的，所以反对把各种文化排列成一条线的进化论而持轮化论。轮化论的正确性是相对的，进化论才有绝对性，轮化论必须隶属于进化论，以“绝对的轮化论为他底文化史论底基础，显然错误”；第五是复古论。这是神秘论之所必然，以宗教为文化的灵魂，宗教是农民的，田野的，所以斯氏的文化论以农业和农民为基础，轻视科学，以为“思想解放和政治解放、经济解放和社会解放，都是退化的事情。”任认为比尔德嘲笑斯氏是普鲁士乡间佃农，“其实宁肯说他是普鲁士乡间地主，他底世界观完全是中世纪的，有充分的反动性。”
任衍生系统批判斯氏理论之余，对他的可取方面也给予一定的肯定。斯氏认为文化有生老死的过程，带有辩证论的特征；他把文化看成从童年、成年、老年的必然发展过程，具有因果律的“有定论”倾向。然而这些部分“真理”都是就原则而言，没有触及具体的说明。最后，任总评说：“斯宾格勒底文化史论是资本主义文化崩溃底证明，不在崩溃时代，是不会有这种理论的，神秘论、多元论、轮化论、复古论，乃至整个理论中的悲观论，完全是一种没落意识、颓废意识和反动意识。这是资本主义文化崩溃时代一切学术思想不能上进之自觉的表白。”资产阶级在这个崩溃时代，知道大祸将临，常常与其残存的地主联盟，共同向他们的掘坟人进攻。因此，斯氏一面夸诩贵族政治，指明“白色独裁”的重要，一面又夸诩个人主义，暗示权力意志在“反动中、最后挣扎中”的作用，所以“斯宾格勒底文化史论完全是反动的理论，它底真实性是部分的，而错误则渗透了全体。”[27]这种充满战斗风格的文字，已蕴涵着40年代对战国策派批判的预示，并多少让人回想起1949年后盛行的大批判文风渊源有自。
任衍生这篇文字发表于《新中华》，影响面似乎只限于圈内学人。而后来胡秋原的《历史哲学概论》对斯氏的批判，则广为学界所知。胡将斯氏归入“工业文明反抗论”中的悲观主义派。“斯彭格拉着《西洋文明之没落》，以其博学掩其混乱之理论，曾动一时之听闻”，《人与技术》以资源涸竭、失业罢工以及有色人种之机械化，为西方没落之征，不过出之以“玄学”，斯氏最后高叫“奋斗”，即希特勒之“奋斗”。将斯氏的学说视为法西斯主义理论，胡秋原开了先例。斯氏的理论有自相矛盾之处：以为偶然及个人的作用很大，但他却又可预言将来；他的历史循环论，并不是什么发明，如圣西门、黑格尔、俄国列昂季耶夫都有近似的见解。历史想象中有反复节奏诚系事实，然无绝对重演，重演亦必带有新的成分。谓文化死亡之宿命论，是将社会与生物同视，如果了解社会与生物有不同的法则，可知这种皮相类推，毫无价值。胡秋原认为斯宾格勒的悲观主义终会变成犬儒主义而成为暴力之护符[28]。

五、文化形态史观在40年代知识界
40年代出版的“历史哲学”、“史学概论”、“文化哲学”之类的着作不少涉及斯氏的学说。如瞿菊农的《现代哲学思潮纲要》[29]、胡秋原的《历史哲学概论》、伯伦汉的《史学纲要》[30]、姜蕴刚的《历史艺术论》、吴文藻的《论文化表格》[31]、陈序经的《文化学概观》等，对他都有所评论。斯宾格勒的《马克斯主义在欧洲》中译本1941年出版。战国策派对文化形态史观的借用和发挥，在一定程度上扩大了斯氏思想在中国的影响。这一时期人们将他与30年代开始传入中国的汤因比的《历史研究》作比较研究，对他的认识有所深化。文化形态史观派的两位开创者斯宾格勒和汤因比在40年代并行不悖，然汤因比渐有独大之势。
“中德学会”在这一时期对斯氏理论的传播发挥了一定的作用。它成立于1933年5月，1939年创编出版《研究与进步》季刊，1940年改版《中德学志》，发表了大量关于德国学术文化的论文。这个刊物上大部分涉及斯氏的文章，都与王锦第有关[32]。1940年他在《士榜格论欧洲文化》一文中认为[33]，“欧洲衰落说”并不奇怪鲜新，欧洲早就有衰亡的“预言”：第一是宗教的来源。基督教是欧洲文化的主要成分，依基督教的解释，人类的历史是救度的历史，世界历史最重要的阶段是创造、人类的堕落、旧约与新约、基督的再来、最后的审判。所以只有等待现世的灭亡，才能实现理想世界的天国。在欧洲文化传统中，这种消极的“世界末日”思想根深蒂固；第二是政治的来源。当神圣罗马帝国强盛时，一般欧洲人绝不相信这样的国家最后也不免要灭亡，所以人人都恐怕自己国家的衰落；第三是历史哲学的来源。斯氏是这种历史哲学的主要代表，这种学说以为文化如同生物，不可避免要衰亡。王氏以为欧洲衰落虽不能避免，但欧洲文化仍有活动的余地[34]。1941年王在《中德学志》发表了一篇《人与技术》的书评，同年他又译刊士榜格的《文化形态学的研究》[35]。士榜格，德国教育家及哲学家。1942年王文俊将士榜格1937年在东京帝国大学的讲稿和1936年在普鲁士科学院的报告一起翻译出版，题名《文化形态学研究》，署名“斯勃朗格”，重庆独立出版社发行。王文俊认为文化哲学在中国太生疏了，不但文化哲学的着作不易看见，就是译述也不易找到，这两篇文字恰恰是“研究文化哲学的津梁”，所以把它译出来以供有志文化哲学研究者参考[36]。士榜格的文化形态学研究受斯氏的影响最大，《文化形态学研究》对斯宾格勒的“比较文化形态学”有所诠释。
《马克斯主义在欧洲》原名：Preussent umund Soziailismus，今译“普鲁士的精神和社会主义”，署名“斯本格拉”，刘檀贵译，重庆独立出版社1941年5月发行，哲学名着译丛之一。全书分译者导言、绪论、革命、社会主义与生活形式、英国人与普鲁士人、马克斯、国际主义等7章。原书初版于1919年，译者据1924年版译出。这本书痛斥马克思主义在欧洲的情形，故译者改为今名。斯氏认为《马克斯主义在欧洲》可以算作《西方的没落》的第二部，这本书全部的哲学思想都是《没落》一书中之一部分“当做核心演进而来的”[37]。因此，《马克斯主义在欧洲》与《西方的没落》、《人与技术》构成了斯氏学说的“三部曲”。
斯氏认为历史不是一团交替更迭之个别事实、皇朝、年代，而是一个有机体组织，犹如生物上之形态一样，有发芽、开花、结实与凋谢时期。每个国家、民族都有其文化上的基本特征，为他种民族或他种文化所不能仿效。这一理论在分析英国人与普鲁人的差异中得到了运用。斯氏指出，西欧历史舞台上的主角是西班牙人、英国人和普鲁士人，而意大利和法国人则被视为历史的配角。西班牙人在16及17世纪间，以椭圆式的艺术弥漫西欧，这个带“世界性”的文化，何以产生于西班牙？他的答案是：西班牙人有一种伟大的使命，没有“自我”，只有一个团体，不是兵士就是教士，不是向上帝服务，就是向皇帝服务。西班牙人发挥了这种精神，欲囊括四海，组成一个无日落之帝国。西欧近代文化有两个泉源：西班牙和英国，普鲁士文化是西欧文化的再生。18世纪后的西欧历史，西班牙人已退居舞台的幕后，所以斯氏以为目前支配西欧文化的，只是普鲁士式与英国式两型而已。英国民族与德国民族在蒙昧时期同为日耳曼种族，属于荒芜之北欧。后来英国民族徙居英格兰，以其孤岛地位，则养成“海盗精神”、个人主义思想；而德国地处大陆，四面都有受敌人攻击的可能，故养成了德国民族的“骑士精神”，导致英国和德国民族精神冰炭不相融。斯氏藉此说明马克思的思想完全源于英国的文化传统，从各方面批判马克思，如从伦理学方面则斥之为功利主义、个人主义；经济方面则为自由贸易学说、抢夺政策；政治方面则为代议制，为两个政党之斗争政策而无国家之精神；哲学方面则为实证论等等。此外，更从法国、意大利、奥地利、西班牙等国的历史精神来陪衬出马克思主义之不当。最后斯氏呼吁德国青年“为其先祖精神变成适合他们生活方式而努力”[38]，要自豪于这种使命。
根据译者介绍，《马克斯主义在欧洲》与《没落》同为“脍炙人口，惊动世界”，斯氏的着作“材料丰富，东学西说，上下古今都包罗其中，而且语句警惕，每令读者血液沸腾。”刘檀贵认为自“五四”运动以来，中国徘徊于歧路，无所成就，这20余年来只在破坏上做过工作，积极上政治建设因各方关系，仍裹足未前。他之所以译刊斯氏之书，亦缘于是书“值得我们参考”[39]。不管译者的立场是否正确，其现实关怀十分明显。《马克斯主义在欧洲》中译本面世后，也引起了一定的影响。郑学稼在此书出版一个月后即撰文介绍，他认为斯氏之书“值得每个中国青年一读”。郑氏详述斯氏这本书之大意，对他以地理环境来解释民族精神的不同，发表了不同的见解。郑认为斯氏的思想方向是正确的，而思想的说明却由于“缺乏历史的具体条件而空虚”。如果在比较英、德不同国民性中，指出英国资本主义产物的马克思主义，不适合中国整个历史传统之外来的“主义”，他认为应当“有条件地加以接受”，希望青年读者用中国的具体史实，和英、德比较我们的历史条件[40]。
文化形态史观首创于斯宾格勒，尔后英国史家汤因比加以发扬光大，成为20世纪西方史学的一个新流派。中国知道汤氏可推至1923年译刊于《学衡》杂志的《希腊之留传》。这本书系英国李文斯敦所编，网罗硕学名士撰文，第九篇希腊之史学，即由汤因比所作。吴宓的“编着识”对汤氏有极简略的介绍：“童璧Arnold Toynbee伦敦大学东罗马及近世希腊方言、文学、历史教授。”[41]1927年汤因比的《中国革新运动与日本、土耳其革命运动的异同》一文译载于《国闻周报》，蒋廷黻在译文之首说：“陶恩培是英国专门研究近东问题的一个人，他着的《土耳其》一书，大为一般学者所称赞。”[42]在汤氏成名作《历史研究》出版之前，他在中国史学界已有一定的知名度。1929年太平洋国交会在日本京都举行，汤氏是英国代表团成员之一。会议闭幕后由日本取道朝鲜到我国东北和北京旅行，归国后写了《中国旅行记》。
1934年汤因比出版了《历史研究》前3卷。1935年张君劢在广州明德社学术研究班和青年会作《中国与欧洲文化之比较》系列讲演，对《历史研究》的学术思想作了介绍。这些讲演又题名《明日之中国文化》，商务印书馆1936年出版。“陶尹皮”认为创造世界文化的有21个单位，张君劢认为21个文化单位之说，其中重复颇多，可以减而损之者很多。文化的起源，通常有二说：一为地理说，二为人种说。汤氏既反对独以地理或独以人类解释文化发生原因，乃创“挑战与反应说”，谓环境向人类挑战，人类必须谋所以应之，然后方能发生文化。张认为此说较地理说、人种说为“合于事理”[43]。事实上，张君劢在传播和介绍汤因比的史学思想方面作了许多努力，他不仅在各大学、学术团体讲演中，不时向人们介绍汤因比，而且50年代台湾翻译出版的《历史研究》前6卷节本，也与他有关。张为钟建闳译的《历史之研究》节本所作序文中说：
我于陶氏书辗转反侧以求之者，亦几有年。始也偶得之于沪上书肆，当讲学学海书院，为诸生讲授东西文化比较之日，始引其说而着之于《明日之中国文化》讲稿中。此时陶氏书方成三册。嗣抗日战起，由宁而汉而渝，西方新书来源断绝，乃托友人求之海外，则以战时邮寄不易为辞。一九四四年抵纽约之日，搜求年来所未读之书，首及于陶氏，美书贾答以此书在美无存者，惟有去函英国询之，隔一年之后，我已由美返国，方由伦敦寄到。一九四五年由美返国之际，因陈通伯之介，晤平日所心仪之陶氏。……去岁游印之日，将美人桑马威尔氏摘要而成之陶氏书节本，属钟介民先生译之。介民先生译述之富，为国人之冠，近得来书，知译事已竣，于是我十余年来所以为国人介绍陶氏书之心愿，可谓庶几达矣。[44]
由此可见张君劢用心良苦。1948年他在武汉大学讲演《我国思想界的寂寞》，专门论及《历史研究》，视之为“二十世纪第一部大着”，又介绍了欧美学者对这部书的评论。张批评中国对汤氏之书没有引起足够重视，“我们的思想界中，把这本书提起过的有几个人？把这本书的内容详细来讨论的有什么人？把陶氏议论的是非，加以批评的，又有什么人？或以陶氏的方法，应用于中国历史的各时代，又有什么人？这是我所谓我国思想的麻木。”[45]张的批评恐怕言之过甚，学界并非如他所说的那样麻木不仁，《历史研究》出版后不久，除了他自己着述中有所回应外，其他杂志报刊以及学人论着中，对汤因比的思想多少有所涉及，甚至有长篇讨论。
1937年1月10日顾俶南在《图书展望》发表了《介绍汤因比氏历史研究》，这是尚见《历史研究》最早的一篇书评。《历史研究》计划共有13册，一般评论者认为自从吉本的《罗马帝国衰亡史》以来，这部书是英国最伟大的史学着作，其“在现代史学上的地位，可以比诸斯宾葛勒之《西方文化之没落》”。汤因比把六千年来全世界各地所产生的文化，区分为19个单位，又根据各文化产生的条件分为四大类：独立创造之文化、得力他文化而创造之文化、承前代宗教而创造之文化、承前代文物制度而改造之文化。现今西方文化处于何阶段，其前途如何，这是他研究的中心问题。他跟斯氏一样采用“历史比较法”，认为西方文化发展已超过其最高峰，开始了其最严重的时期，衰落之现象有明显的表现，这时期可谓希腊文化之衰亡期。根据汤氏的说法，只有出现一个统一的政治结构，才可避免危机的发生。汤因比对文化研究的态度，我们尤感同情，他并非绝望，“彼非斯宾葛勒式之宿命论者，此点或即为汤氏较胜斯氏的一点。”汤因比也视文化如生物一样，要经历产生、长成、战乱、一统、衰亡五个阶段。他否认物质的进步为文化进步之要素，反之物质的进步常使文化退步。这篇书评最后指出，汤因比着作中对中国历史多所述及，其对中国文化观察虽非完全正确，然颇多新颖见解，“凡研究中国文化史者，尤其有志将中国文化与其他文化作比较研究者，汤氏之着作实有参考之价值。”[46]
《历史研究》出版以来，中国不断出现了报道文字。1937年中山文化教育馆计划翻译出版这部书，名《历史之研究》，系“中山文库”之一种[47]，可见学界对它的重视。1939年《历史研究》第4、5、6卷出版。1941年王绳祖在《星期评论》“书报春秋”栏目对此书前6卷内容作了详尽介绍。王绳祖认为汤氏之作是近几十年来史学界的一部“空前杰作”[48]。1947年李絜非翻译《汤比氏之历史论》一文，发表在《文化先锋》，对汤氏思想评论亦颇全面，认为汤氏大着“具有一种少可比拟的生力”[49]。40年代末50年代初，对《历史研究》的讨论似乎成为当时学界的一个不小的热点[50]。
文化形态史观由斯宾格勒和汤因比所开创，两者在学术思想上存在继承关系，即便汤氏本人也供认不讳，然同中有异。40年代人们对这两位20世纪最伟大的“思辨历史哲学家”的思想体系，开始进行了一番比较研究，最有代表性的一篇论文是施子愉的《斯宾格勒与陶因比》，发表在1945年《东方杂志》。以文化是有机体这种观念为出发点，斯氏在纵向方面反对历史进化论，在横向方面驳斥文化一元论。他要斩断希腊、罗马与西方文化一线相沿的历史观，拆散“上古－中古－近代”式的分期图案。因此，他反对以欧洲历史为世界历史中心的观念，这一点与汤氏完全一致。斯氏提出自古至今地球上所发生的文化共有9个，而汤氏则认为有21个，两人之所以有不同的“文化名单”，一方面是因为斯氏所谓的“文化”，较汤氏完整和有规律，一方面又因为汤氏对文化有一种“启承”之说。照斯氏的说法，文化是“及身而止”，不能延续的，西方文化之于希腊、罗马，根本是另起炉灶，并非一脉相承。汤氏则以为文化也像人类一样，可以有亲属关系。文化与文化之间何以知道有启承关系的存在？他认为有三种迹象可寻：大一统帝国、大一统宗教和蛮族入侵。大一统帝国结束了旧文化，而大一统宗教一方面是行将衰亡的旧文化人的遁世之所，一方面又孕育了下一代新文化的种子。这种大一统宗教有由外输入的，如中国的大乘佛教、西方的基督教；也有本土产生的，如印度的印度教、阿拉伯的伊斯兰教。大一统帝国的崩溃不是由于也不是始于蛮族入侵，但形式上的表现往往是蛮族入侵。蛮族入侵以后，纷份在帝国旧址上建立起许多部落国家，这些国家旋起旋灭，不能作为下一代承先的文化基础，不过是新旧文化交替的一种现象而已。因为汤氏有文化的“启承”之说，所以他与斯氏对中国文化、印度文化、伊斯兰文化的解释有很大的歧异[51]。1947年施子愉的《从斯宾格勒看索罗金》一文，则对斯氏和索罗金的学说加以推阐[52]，从而对斯氏有了更为深入全面的认识。黄文山也认为斯氏和汤氏在文化哲学上的洞见颇为相似，然后者有“特独的天才，广博的学问”，能够利用多种语言，采取比较方法，对文化材料作广博的搜究，这点似又超过斯氏[53]。1948年张君劢曾在一次讲演《世界文化之危机》中，对《没落》作了较为深入的评析，被他视为讨论现代文化危机问题的“第一本书”[54]。将斯氏学说与汤因比、索罗金作比较研究，反映了40年代学界对斯氏理论认识的深化，同时也可以衡量当时研究斯宾格勒的学术水准。
战国策派借力于西方文化形态史观得以在中国产生了重大的反响。探讨战国策派与西方文化形态史观关系的论着甚多[55]，在此不复赘述。应该指出的是，战国策派在学界虽产生了较大的影响，然当时回应文章大部分是围绕着战国策派的“文化形态史观”发表不同的见解，换言之，人们讨论的是“中国”的文化形态史观而不是“西方”的。从战国策派的论说追溯其思想渊源，从而探究“西方”文化形态史观与本土之间的差异，至少在40年代尚没有发现这类文章。因此，以战国策派的实际影响来衡量西方文化形态史观在中国的认知度，两者恐怕仍有一定的距离。在战国策派的一大串名单中，他们对斯宾格勒、汤因比的学说有多少认识？那些介入争论的其他学人又对西方文化形态史观了解多少？仍是一个值得研究的问题。当然，雷海宗和林同济研究过斯宾格勒、汤因比的着作，是有案可查的。早在1931年雷海宗在武汉大学历史系讲授《欧洲通史》，对斯宾格勒的学说就有所论述[56]。1937年雷海宗与孔繁霱、刘崇鋐、张荫麟在清华大学开设“史学名着选读”，要求学生选读史学专书五种，其中就有Spengler,O——The Decline of the West[57]。30年代雷海宗发表在清华大学《社会科学》的一些论文后结集成《中国文化与中国的兵》一书，商务印书馆1940年出版，其中不少文字可寻受过斯氏影响的痕迹。不过，雷海宗结合了中国历史，对斯氏的