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孙中山的民权民主及共和之涵义【摘 要】本文论述的主旨在于说明孙中山和晚清时人相同，他们讲民主时与现在使用民主一词的涵义并不相同，而词相同者则应该是民权。并且，孙中山所讲的共和，是取自于中国古代共和行政之义，来诠释国家应非世袭之一人所可独治，故既不必然从国体与政体的二分概念来看待，也未必要以西方共和主义思想来加以评价。然而，孙中山讲的共和除了是指废除君主制而改为公举国家元首外，还可能系取材自美国宪法之父麦迪逊在联邦主义者通讯中所主张的共和政府理念。【关键词】孙中山、民权、民主、共和、专制 一、引 言 清末倡言民权之说者中，康、梁的立宪派主张维护万世一系的君主，而孙中山领导的革命派虽也主张立宪，但却要推倒君主专制改以共和为前提。因此，若就立宪的主张而言，这两派之间其实无甚差异，而最为能够凸显不同之处，则在于革命派还认为要推倒君主专制而改为共和。也因此，梁启超等立宪派又较为关注国体与政体之分，认为万世一系的君主立宪与推倒帝王的共和革命，此乃为国体上的区分，而无论国体为君主或共和，在政体上则皆可采用立宪。 需先说明的是，清末民初使用宪政一词，乃为立宪政体的简称，而所谓的立宪政体或立宪，也即是指开议院或国会而言。梁启超于1909年发表的各国宪法异同论中，对宪政一词所下的批注为：立宪君主国政体之省称，且他还认为英国是宪政之始祖1。所以，宪政之宪至少指的是立宪，而宪政之政则系指政体，故宪政也即是立宪政体的简称。此外，梁启超于1908年发表的中国国会制度私议一文中即说过：天下无无国会之立宪国，语专制政体与立宪政体之区别，其唯一之表识，则国会之有无是已，由此可看出，康、梁等立宪派所称的宪政或立宪政体，其根本之意即是指开议院或开国会而言的政体。也因此，1915年梁启超为反对袁世凯称帝乃作异哉所谓国体问题者一文，仍然强调了夫立宪与非立宪，则政体之名词也；共和与非共和，则国体之名词也，说明了梁启超将共和视为国体的类型，而立宪则为政体之类型的看法并未改变。 尽管当前对国体与政体的区分已经失去了实际意义，但若拿西方共和主义(republicanism)思想来评价孙中山所讲的共和，或是根据梁启超的看法而认为他混淆了国体与政体之分，恐怕皆未尽公允与符合事实。然而，本文所要论述与澄清的主旨，并不在于说明孙中山讲的共和与西方的共和主义或共和(republic)是否契合，而是要指出孙中山使用共和一词时，除了取其意义于周厉王逃跑至彘而由周公与召公实行共和行政的历史外，还可能另外取材自自美国宪法之父麦迪逊(James Madison)的共和政府(republican government)理念。如果这样的推断并无错误，由于republic是被我们理解、模拟而翻译成中文本有的共和一词，故除了孙中山讲的共和未必要以西方的共和思想为依归外，本文还要指出麦迪逊在联邦主义者通讯(Federalist Papers)第十号文件中所讲的共和，原本也即是指政体而非国体。 此外，当梁启超在区分民权与民主的不同时，也会把民主视为国体，而民权则属于立宪的政体之说法。换言之，从言论界天之骄子的梁启超使用民主与共和词汇时，同样是用来指国体，而且还与指政体的民权有所不同，可见晚清时人使用民主一词的涵义，便可能与我们现在所认知的democracy为不同的指涉。我们可以发现，英国在晚清时人的认知中是个君主立宪的国家，但却不是一个民主的国家，这样的表述即凸显了晚清时代对于民主一词的认知与现今乃有不同，因而有先予以厘清与说明的需要。 二、民权与民主涵义的辨析 根据大陆学者熊月之的考证，两千多年前的尚书与左传等经籍中，就已经多次出现了如简代夏作民主、天惟时求民主及其语偷不似民主等的说法，但这里民主的意思是民之主，完全没有近代意义上民主的含义。台湾学者陈鹏仁也曾指出：尚书上的民主，是为民之主或替民作主的意思，它与我们现在现在所说的民主不但截然不同，而且完全相反。对于十九世纪六、七十年代的人们使用民主一词时，是否都是近代意义上的民主而与中国经籍中的民主一词本义完全无关？大陆学者谢放以书经多方中天惟时求民主，乃大降显休命于成汤与简代夏作民主两句话为例，再依据蔡沈书经集传所注为：言天惟是为民求主耳。桀既不能为民之主，天乃大降显休命于成汤，使为民主及简择也，民择汤而归之，而认为民主之本义固然是民之主，但这个民之主是由天来为民求得或由民择而归之。因此，谢放认为这里的民主一词，其实还隐含了民择主、不世及与传贤不传子之意。 另外，谢放还引据美国传教士高理文(Elijah C. Bridgman,一译裨治文)刊印的美理哥国志略与魏源的海国图志，以及万国公报等文献中，就引介美国政治制度中的元首系由公举产生的民之主，或因其为传贤不传子，认为在十九世纪鸦片战争前后起，传教士或中国人在引介而使用民主一词时，尽管仍多指的是民之主，但却与书经多方中隐含了民择主与传贤不传子意义的民主，并非完全无关。换言之，谢放所真正要说明与强调的，似乎是指中国古代经籍中的民主，除了民之主的本义外，原本即隐含有近代以来使用民主一词所代表的涵义。所以，当引介美国元首为公举、不世及与传贤不传子时，才选用中国古代经籍原已有的民主一词。 然而，民主一词在书经多方中的本义为民之主自无疑义，且尽管此一词汇原本也因隐含了民择主、不世及与传贤不传子的意义，但既然称之为隐含，自也不无是当代人以现代的民主观念而对过去民主一词追溯地赋予了新的意义。事实上，假托天来为民求主是中国传统的民本思想，而民择汤而归之是强调民心归趋于汤而使汤的新政权具有正当性，这也是民本思想的一种表达。再说，无论中国的儒家或法家思想中，君与民之间的关系基本上都是一君对万民，民是集体存在的观念而缺乏以个体的民来与君主应对的关系。就此来看，以个体人民身份表达择君主之意向的民主(democracy)，在中国传统思想中并找不到落脚点。何况，中国古代经典如尚书周书洪范中有：天子作民父母，以为天下王的说法，这是把君、民关系放在人伦关系里来定其纲纪。所以，民不仅不是个体而为集体存在，且天子与民之间是父母与子女的关系，故除了靠假托天为子民另外择天子外，在人伦关系又岂有子女可表达选择父母之意向的余地？ 从外文翻译成中文的情况来看，外国传教士丁韪良在1864年主译的万国公法中，就已曾多次使用民主一词。例如，若民主之国则公举首领长官，均由自主，一循国法，以及就遣使接使之职在民主之国，或系首领执掌，或系国会执掌，或系首领、国会合行执掌等。丁韪良或许较无中国古典经籍之深厚背景，是就君主为世袭之君为国之主的意义上，在其对立面即为公举人民为国之主之义而采用了民主一词来代表。自此之后，中国的驻外使节对于民主一词的认知，或许即是由此而来。例如，依其日记中所载，应属中国最早使用民权一词者的郭嵩焘，在他的日记中同样也另外多次使用民主一词。他写到：西洋立国，有君主、民主之分，而其事权一操之议院，是以民气为强10，而黄遵宪在日本国志则称：有一人专制称为君主者，有庶人议政称为民主者，有上下分任事权称为君民共主者11。此处所引郭嵩焘与黄遵宪对于民主一词的意义，深入来看则仍有所差异。基本上，郭嵩焘的君主与民主之分，强调的是国体上有君主国与民主国的区别，尚不涉及政体上的专制与民主之分。而黄遵宪则大至系依事权归属的政治体制角度来看，认为君主一人专制称君主制，全由庶人议政者称民主制，而君、民分任事权者便为君民共主制。 由上述可知，在1870年代后期中国人开始使用民权一词以前，至少已有丁韪良以民主之国来介绍泰西各国的政治制度。并且，由于丁韪良对民主之国是以则公举首领长官来界定，使得民主和民权二词汇同时间为郭嵩焘与黄遵宪等驻外使节使用时，即已在意义上有所区分。其后，在他们这些提倡或主张民权之说者看来，民主主要被用来指称国家元首由人民公举产生，而民权则是在君主国的前提下，人民应该拥有议政及其它的权力或权利。到了1890年代末期，何启与胡礼垣对于两者词汇意义的认识，仍大致沿袭了相同的区分，他们在劝学篇书后正权篇辨中曾有明确的民权与民主仍有差异12： 民权之国，与民主之国略异。民权者，其国之君仍世袭其位；民主者，其国之权由民选立，以几年为期。吾言民权者，谓欲使中国之君世代相承，践天位勿替，非民主之国之谓也。 然而，当时并不是所有人对于民主一词的涵义，皆能如同上述之认识，而仍有沿袭中国古代经籍中之涵义来使用民主一词者。例如，万国公报在1874年12月介绍美国的总统时，即有公举民主及美国民主曰伯理玺天德，自华盛顿始的报导13，而1881年2月时也有民主晓谕14的说法。这些对民主一词使用的情形，或可说明中国知识分子观察了泰西的政治制度或观念后，较不会想到以民主一词来概括的原因。另一方面，也说明了当民主的词性日益转变后，倡民权之说的改良派或维新派等，为何又苦于民权被误解即为民主之义，而汲汲于辩解民权与民主实乃有所不同。例如，戊戌政变失败后，1899年7月28日梁启超在清议报上发表文章说：夫民权与民主二者，其训诂绝异。英国者，民权发达最早，而民政体段最完备者也，欧美诸国皆师效法，而其今女皇，安富尊荣，为天下第一有福人 15，1901年6月7日他在清议报上以立宪法议为题的文章中，更加阐释了民权与民主之不同，他说16： 吾侪之昌言民权，十年于兹矣；当道者忧之、嫉之、畏之，如洪水猛兽然。此无怪其然也，盖由不知民权与民主之别，而谓言民权者必与彼所戴之君主为仇，则其忧之、嫉之、畏之也固宜。不知有君主之立宪，有民主之立宪，两者同为民权，而所以驯致之途，亦有由焉。凡国之变民主也，必有迫之使不得已者也。使英人非虐待美属，则今日之美国，犹澳洲、加拿大也；使法王非压制其民，则今日之法国，犹波旁氏之朝廷也。故欲翊戴君主者，莫如兴民权。不观英国乎？ 从上述梁启超的说法来看，他认为民主是以民取代君成为国之主，故民主讲的是为国体。同时，他所讲的民权仅指立宪，故为不涉及变更君主国体的君主立宪政体。因此，无论国体为君主或民主，只要行立宪政体就都是民权。并且，此处所谓的立宪若就刚历经戊戌变法的失败而言，自是以开议院而使人民有议政之权以通上下之情为要旨。总之，在戊戌前后期间，民权主要是指从君主专制权力中获得解放而拥有参与议政的权力，但并不主张君主国体之变更；而民主则被理解为公举不世袭的民之主，而具有取代君主的意义。根据孙广德的考察结果也认为，在戊戌前后民主是指废除君主，元首由人民直接或间接推选而言，而共和与民主的涵义略同；立宪则大多是指君主立宪而言，故民权略同于立宪或君主立宪。但有时他们也表示民主与君主都有立宪，当然也都实行民权17。 三、孙中山的共和观与民权、民主之关系 如上所述，晚清倡言民权之说者的看法中，基本上是将民主视为废除君主，而民权则意味着立宪。因此，熊月之认为孙中山于1905年11月26日在东京为同盟会机关报民报所撰的发刊词，则是他第一次将反对专制主义的民主思想归结为民权思想18，尚须留意者是，熊月之此处所谓的民主思想是指democracy，但孙中山则是以民权一词来表达。孙中山在民报发刊词里是这样写到19： 余维欧美之进化，凡以三大主义：曰民族，曰民权，曰民生。罗马之亡，民族主义兴，而欧洲各国以确立；洎自帝其国，威行专制，在下者不堪其苦，则民权主义起。十八世纪之末，十九世纪之初，专制仆而立宪政体殖焉；今者中国以千年专制之毒而不解，异种残之，外邦逼之，民族主义、民权主义殆不可须臾缓。 由于反君主专制是反专制而未必即为反君主，此亦为梁启超认为夫民权与民主二者，其训诂绝异的理由。因此，若仅就上述孙中山的这段文字来看，尚难径谓推倒君主的民主已含括在孙中山使用民权词汇的涵义之内，而只能说明民权即意谓着行立宪政体。然而，孙中山在1905年以前便早已主张推翻君主的共和革命，他在1894年11月上书李鸿章未获所纳后，遂决意共和革命以推翻帝制而在檀香山创立了革命团体兴中会。从他在兴中会章程所附的秘密誓词中，明确写到了革命的目标为驱逐达鞑虏，恢复中华，创立合众政府来看，即表明革命的目标在于推翻君主以建立美国式的合众政府。所以，在民报的发刊词中所言的民权主义，姑且可视为已将梁启超等人认知的民主之义，含括在他使用的民权词汇之意义内。 然而，推翻君主世袭制度意义上的民主，固然可谓是孙中山之民权主张的内涵，但孙中山却习以共和一词来表达国家元首由公举产生的政治。至于孙中山使用民主一词时的涵义，则是与君为一国之主的君主相对立，而指的是由人民来当国家的主人或元首，亦即是人民为一国之主的意义。例如，孙中山在民权主义第五讲中说20： 十三年前革命，仿效外国改革政治，成立民主政体，目的是在取法乎上，革命以后，举国如狂，总是要拿外国人所讲的民权，到中国来实行；至于民权究竟是什么东西，也不去根本研究。 中国自革命以后，成立民权政体，凡事都应该由人民作主的；所以现在的政治，又可以叫作民主政治。换句话说，在共和政体之下，就是用人民来做皇帝。现在成立共和政体，以民为主，大家试看这四万万人是哪一类的人呢？，现在民权政治，是要靠人民作主的，所以这四万万人都是很有权的。 从上述同一篇讲词中，我们发现民权与民主同时为孙中山所使用，此即意谓了孙中山使用民权与民主时，应是用以表达不同的概念。并且，我们还可发现，孙中山讲十三年前革命是与民主政体相呼应，但革命以后要把外国人所讲而拿到中国实行的，却不是民主政体而为民权。故而，从语境上可以推知，革君主之天命而后所要建立的，乃为废除国之主的世袭制度，并从此把国之主改为由公举人民来担任。再进一步来看，民权政体是与由人民作主相呼应，而这种政治则是民为国之主的民主政治，故民为国之主也即是用人民来做皇帝的共和政体。换言之，孙中山使用民主一词时，乃着眼于国家元首由民来担任而非世袭的君。也因此，他才继续问到以民为主下的四万万人是哪些人？而讲民权政治时则指出是要靠人民作主的。因此，我们可以得知的是，直到1924年孙中山逝世前一年，在他使用民主与民权的词汇时，与democracy意义相当的是民权而非民主。 如果厘清了孙中山使用民权与民主词汇所具有的涵义后，就能够更清楚地了解他在1923年发表中国革命史中一段话的意义。他说21： 余之民权主义，第一决定者为民主，而第二之决定则以为民主专制必不可行，必立宪然后可以图治。欧洲立宪之精义，发于孟德斯鸠，所谓立法、司法、行政三权分立是已。 上述这段话里的民主一词，其意义若是指democracy，则民主专制便成为民主与专制这两个相反概念构成的复合词，原本即因无存在之可能而也无所谓可行与否的问题。然而，若是把民主一词的意义，理解为改由人民来担任国家元首的国之主，则才进而发生选择专制或立宪始可图治的问题。我们可从梁启超1906年在新民报上连载发表了开明专制论一文里，看到他对专制的国家又再区分为君主的专制国家、贵族的专制国家及民主的专制国家三种22，再对照他在该文中多次提到的民主专制一词，即可证明与孙中讲的民主专制为相同的涵义，而都是指改由人民成为了一国之主与元首后，仍然可以存在着专制政体。换言之，此处所讲的民主，仅是就民为国之主或国家元首的意义而言。 由此可看出，不仅戊戌前后对民权与民主两词汇间的混淆，已让梁启超发出了感慨，后来由孙中山为代表而兴起的革命派，其等所提出以共和为口号的革命主张，也让现代的研究者不得不再加以留意其意义。大体上来说，若就西方近代以来的民主意义为衡量，民权一词原本即系中国人仿效西方议会之民主制度的过程中所产生，故民权的意义始终未脱人民有参与议政之权的涵义，而与人民具有参与议政之近代西方民主的涵义较为接近。另一方面，推翻君主世袭制度以使国家元首由公举产生之意义上的民主，则反倒与西方近代意义上的民主涵义并无必然关系；因为，众所皆知英国为君主世袭，但却是老牌民主国家。 根据大陆学者方维规的考证，在十九世纪很长的一段时间里，西方的democracy和republic这两个概念在汉语译释中并没有严格区分。换言之，民主一词既可能是democracy的汉译，但也经常是译自于republic，使得中文里讲西方的民主时究竟是指democracy或republic？在许多情况下是很难断定的23。然而，本文对于把democracy翻译为民主，基本上则尚持存疑的态度。鉴于上述的讨论，本文认为十九世纪时表达democracy概念的应是民权而非民主，至于republic也翻译成民主的说法则应属合理。依笔者的推测，当晚清时人及孙中山从西方文献中认识了美国独立与法国大革命的同时，他们也看到了republic这个字，并把其意义与废除君主世袭改成以人民为国之主的现象联系了起来。同样地，他们也看到了美国及法国的统治者为不仅一人，故以中国历史上的共和行政来比拟而也将之称为共和政体。是故，republic翻译成民主时是指以人民为国之主，而孙中山使用民主与共和的词汇时，也经常同为表达republic的概念。但严格而论，孙中山所讲的共和与民主仍有差别，其讲民主时大多与梁启超极力辨明的民主之义相当，都是指推翻君主世袭制度而改为由人民成为国家主人或国家元首。至于共和则指非一人专断统治的专制，因而民主共和乃与民主专制亦可成一组对立的词汇。 四、孙中山认知中的国体与政体 孙中山所讲的共和其实还有另一层的意义，而这层意义论者则常以国体与政体的二分概念来做评价，并进而指出在他的民权主义思想中，未明国体(form of state)与政体(form of government)的概念应有所区分24。以西方政治学或公法学上的一般意义来说，国体是指国家的形式，若国家元首为世袭的君主则称为君主国，如果国家元首无论是由直接或间接的民选产生，则称为共和国。至于政体是指政府的统治型态，若是政府的统治型态为随时基于国民之公意者，即称为民主制；反之，则称之为独裁制25。若以此国体与政体区分的标准来看，孙中山讲民主时系与世袭的君主相对立，故民主在他的语境中乃指由四万万人民做皇帝或民为国家元首的国体。同样地，孙中山使用共和一词时，经常系取义于中国历史上的共和行政，故共和乃是与一人专断独裁之专制相对立的政体。 然而，当时或因国体在中文里本已有既定的涵义，故孙中山未必皆从政治或公法学上的意义来使用国体一词，自然也无与政体一词在概念上有所区分的需要。例如，孙中山在1894年的檀香山兴中会规条的第一条中谓：是会之设，专为振兴中华维持国体起见。盖我中华受外国欺凌，已非一日，皆由内外隔绝，上下之情罔通，国体抑损而不知，孑民受制而无告。26，此处孙中山所欲维持的国体，当然不会是政治学意义上指称君主国的国体。那么，孙中山所谓的国体该如何解释呢？有研究者联系了孙中山后来对所谓国家为体，政治为用的解释，认为这里的体似可理解为国家的物质型态，故此处孙中山所谓的国体，可认为是指一个由人结合而成的共同体27。但这样的解释，似乎仍不无牵强之感。 光绪皇帝在1895年签订马关条约之后，曾责问李鸿章曰：身为重臣，两万万之款从和筹措；台湾一省送予外人，失民心，伤国体28。对照1900年孙中山在致香港总督历数满清政府罪状并拟订平治章程请转商各国赞成书中有言：睦邻遣使，国体攸关，移炮环攻，如待强敌，是谓戕使命29，以及1912年2月4日在覆中华国货维持会论服制函中，对于民国成立后将改服制所引起外货畅销而内货阻滞问题，在给中华国货维持会的覆函中提及而礼服又实与国体攸关，未便轻率从事30，从这些使用国体时的语境来看，则尚难谓必定直接与政治学或公法学上的意义产生关连。由此来看，光绪皇帝认为所伤的国体，以及孙中山所欲维持和改易礼服及睦邻遣使均所攸关的国体，大致上应该具有相似相同的涵义与指涉。因此，这不仅说明了国体一词在当时已有了特定的涵义，且其意义或许较接近于是指国家的整体或国家的体面。 孙中山在1912年8月13日的国民党宣言中，则较为精准地从政治学或公法学的意义上使用国体与政体词汇，他说31： 此消长倚伏之数，固不必论其国体之为君主共和，政体之为专制立宪，而无往不如是也。天相中国，帝制殄灭，既改国体为共和，变政体为立宪，然而共和立宪之国，其政治之中心势力，则不可不汇之于政党。 在这份宣言中，孙中山区分了国体与政体，也指出君主与共和为国体之别，而专制与立宪则属于政体之分。然而，孙中山使用共和一词时，却又未必尽皆是在政治学意义上的国体来言说。孙中山较早提到共和的概念，在1897年8月和日本友人宫崎寅藏等人的谈话中，对于宫崎寅藏问及他准备革命所持的宗旨与方法时所做的回答。在这篇谈话的内容中，孙中山说出了他革命的宗旨在于以人群自治为政治之极则，故于政治之精神，执共和主义。他之所以提出共和主义为号召，是因为共和者，我国治世之神髓，先哲之遗业也，也就是中国人曾经历过，至今仍然钦慕的三代之治，早已实能得共和之神髓而行之者也。而共和政治的精神，即为彼等皆自治之民也、其它一切共通之利害，皆人民自议之而自理。并且，共和政治，不仅为政体之极则，且适合于中国国民，而又有革命上之便利者也32。此处共和政治之所以具有革命上之便利者，大致上孙中山是以历代易朝更迭，由于举事者与为盟主者皆无共和思想，以致地方豪杰互争雄长，亘数十年而使百姓受祸害，且盗贼胡虏居然可为全国之共主。因此，孙中山主张必须采取立即的革命为方法，且认为以共和政治有利于革命之号召。他还说33： 呜呼吾同胞之受祸，岂偶然哉！今欲求避祸之道，惟有行此迅雷不及掩耳之革命一法，而与革命同行者，又必在使英雄各竟其野心。竟其野心之法，唯在联邦共和之名下，夙着声望者，使为一部之长，以尽其材，然后建中央政府以驭之，而作联邦之枢纽。方今公理大明，吾既实行此主义，必不至如前此野蛮，割据之纷扰，绵延数纪，而枭雄有非分之希望，以乘机窃发，殃及无辜。此所谓共和政治有革命之便利者也。 由上述可之，孙中山不仅认为共和政治为政体之极则，而且还显然是以美国的联邦共和为仿效的对象。因此，我们或可就其所叙述的内容来探究他的共和之义，不必先陷入国体与政体之分的框架内，而把问题意识指向了孙中山是否混淆了国体与政体之分。若能如此，我们或许即可理解1900年义和团事变期间，孙中山曾有意拥立李鸿章在两广成立独立政府，尽管主政之人或称总统或称帝王听由李鸿章，但这未必即可推断为肇因于对共和意义理解上的局限，导致孙中山在革命早期的某些时候，在共和理想上的摇摆34。本文认为，即使孙中山真的曾有意拥立李鸿章在两广独立称王，但却未必即与他的共和理想产生矛盾。这个道理就如同明、清之际的顾炎武在其郡县论中主张恢复宗法封建制度，并认为地方官应改为世袭制度一般35，却不能因此便骤尔以为顾炎武乃支持满清。 顾炎武的主张是他从明朝灭亡的原因中得到的体悟，认为明末地方官未将所辖视为私产，从而在任期内竭尽搜刮财富，当遇清兵入关则又诿弃守地与百姓。因此，若行宗法封建制度反而能使地方官在私欲的驱使下，扞卫封邑如同扞卫私产。然而，顾炎武的真正用意在于异姓分天下，以地方分权及地方自治来反君权的家天下，故日本学者沟口雄三即认为顾炎武郡县论的基本点在寓封建之意于郡县之中，但实质上则是假托封建以反君主专制的地方自治主张36。因此，尽管孙中山曾经有意拥立李鸿章在两广独立称王，但却应该与顾炎武的郡县论同样是个策略性的主张。何况，孙中山讲共和时应是从中国古代共和行政来理解，而他讲共和所要反对的是一家一姓一人独治中国，至于李鸿章若在独立广东称王，此对广东一地固为君主而非民主，但却与其追求全中国的共和并未产生必然之冲突。 五、麦迪逊思想对孙中山的启发 我们应特别注意孙中山的而与革命同行者，又必在使英雄各竟其野心。竟其野心之法，唯在联邦共和之名下，夙着声望者，使为一部之长，以尽其材，然后建中央政府以驭之，而作联邦之枢纽这段话。因为，此一有革命之便利的共和政治，极可能是孙中山阅读了美国宪法之父麦迪逊在联邦主义者通讯第51号文章后的心得。 麦迪逊在联邦主义者通讯第51号文章中，主要是对所欲建立之共和政府(republican government)的讨论。麦迪逊认为，避免权力逐渐集中在某一部门(department)的最佳保障，就必须要再给每个部门抵抗其它部门侵犯的合法手段与动机，而且要使每个人的利益与其所在之处相结合。简单说，就是必须用野心来对抗野心(Ambition must be made to counteract ambition) 37。联邦主义者通讯是所谓的联邦党人向脱离英国殖民的北美十三州(邦)人民，主张应该批准联合起来成为一个合众国的宪法，而在报纸上刊载的宣传文章。或许，孙中山从联邦党人的文献主张与美国制度的实践中，看到了美国首任总统华盛顿虽为独立战争领袖，但仍须由各州为单位而所公举出，使他想到了中国古代国语中记载周厉王被放逐，而由周公及召公共同执政的共和行政，而将联邦党人文集中的republic理解共和一词来表达。同时，孙中山一样采取了用野心对抗野心的策略，故需使英雄各竟其野心，并以使其为一部之长为竟其野心之法，但仍必须在联邦共和之名下，并建中央政府以驭之，而作联邦之枢纽。由此看来，孙中山的共和观念可以说就是以美国的联邦共和制为典范。所以，尽管他有意拥立李鸿章在两广独立并接受其称为帝王，但他的终极目标实是在于联邦共和而非一邦，故其共和理想也未能因此而视为动摇。并且，在联邦主义者通讯中常有republican government的词汇，目前中文里也系将之翻译成共和政府或共和政体；何况，麦迪逊所讲的共和原理(republican principle)，原本即是就政府体制的设计而言的。就此来看，孙中山对于近代美国的共和观念未必即无掌握，且对他而言，既然仿效的是美国制度而宣扬共和主义，那么他所讲的共和是否混淆了国体与政体之分？就美国立宪先贤在联邦主义者通讯中阐扬的共和原理看来，这个问题已经不具有太大的意义了。 孙中山共和观念之形成，是否还有证据可说明系从联邦主义者通讯中获得启发呢？1916年7月15日在驻沪粤籍议员欢迎会上，孙中山针对中华民国的意义所作的演讲中，似乎又可找到一个肯定的例证。他说38： 顾仆尚有一重大意志，欲白于今日者，诸君知中华民国之意义乎？何以不曰中华共和国，而必曰中华民国？此民字之意义，为仆研究十余年之结果而得之者。欧美之共和国，创建远在吾国之前。二十世纪之国，当含有创制之精神，不当自谓能效法于十八九世纪成法，而引为自足。共和政体为代表政体，世界各国，隶于此旗帜之下者，如希腊，则有贵族奴隶之阶级，直可称之曰专制共和。如美国则已有十四省，树直接民权之规模，而瑞士则全乎直接民权制度也。虽吾人今既易专制而成代议政体，然何可故步自封，落于人后。代议政体旗帜之下，吾民所享者，只一种代议权。若底于直接民权则有创制权、废止权、退官权。但此种民权，不宜以广漠之省境施行之，故当以县为单位。如是数年，必有一庄严灿烂之中华民国发现于东大陆，驾诸世界共和国之上矣。 上述所引孙中山说明何以称中华民国而不称中华共和国的原因，是与他主张直接民权与间接民权之差异有关。简单来说，孙中山想要凸显的观念是，民国是指民权之国，而真正的民权又是指直接民权，亦即我们目前所理解的直接民主。反之，共和国则是指采共和政体的国家，而共和政体即是代议政体，亦即间接民权或间接民主的意思。由此可看出，在孙中山的民权思想中，他的民权显然已与近代意义的民主为相同的意义。然而，孙中山为什么说共和政体为代表政体或代议政体呢？这与他分不分得清楚国体与政体之区别未必有关，但却可证明他受到了麦迪逊在联邦主义者通讯第10号文章的启发。 麦迪逊在联邦主义者通讯第10号文章中，主要就是阐述他对共和政体的设计与理论。麦迪逊是就美国当时所普遍存在的党派(faction)现象与发生原因，主张美国联邦政府成立后，关于政府体制不该采取直接民主的民主政府，而应采取代议政府的共和政府。用麦迪逊的词汇来说，就是采取共和原则(republican principle)所设计的代议政府(representative government)，来取代直接民主的政府型态(popular government)。并且，在麦迪逊所使用的词汇中，democracy和republic是相对立的体制，而前者是指直接民主体制，后者则是指间接民主的代议体制39。尽管孙中山此时主张的是与麦迪逊相反的直接民权，但从他说明为何不采中华共和国为国名，且明确认为共和政体即是代表政体或代议政体来看，应可证明他的共和一词是从联邦主义者通讯中传译而来，而无论共和国或共和政体的概念，也是由此而受到启发。 六、结 论 从清末到民国十几年这段期间内，君主、民主、共和、民权、立宪、国体及政体等词汇，彼此间在语境上当有一定的联系、对应或对立关系。就孙中山而言，他所主张的民权指涉范围最广，可以用来指改君主为民主，也包括改专制为共和的民主立宪或共和立宪之政体。然而，或许自1919年五四运动高举德先生与赛先生的民主与科学后，民主一词已大致是用来表达democracy的意义，使民权与民主两个词汇都是在由人民作主的意义上而具相同的涵义，且还渐取代了民权一词的使用40。 然而，我们发现孙中山在1924年演讲民权主义时，他仍是在不同的涵义上来分别使用民权与民主的词汇。基本上，如果要表达democracy的概念，孙中山使用的是民权，且体现民权的制度是立宪政体、共和政体或代议政体，以及后来因看到国会成为猪仔议员的腐败现象41，而主张直接民权的全民政治。其次，孙中山使用民主一词时，则是与君主相对立，故其意义在于指统治者或国家元首是由人民来担任，并非由一家一姓之世袭所产生。至于他所讲的共和是与专制为对立的概念，意味国家非一人之专断独治即为共和。但仍须注意而不另作说明的是，孙中山及晚清时人所讲的民权，并非仅具有democracy的意义，还包括了自由(liberty)及权利(right)等概念在内。 附表 梁启超对立宪、宪法、立宪政体及宪政的说明一览表1.民主之国应系指透过公举，而以民为国之主的国家。2.所引省略之处，为梁启超依序对君主专制、民主立宪及君主立宪三种政体之良窳做出评价，故旧译为君主者为君主专制，旧译为民主者为民主立宪，旧译为君名共主者为君主立宪。3.严复1906年在其演讲宪法大义时，似系针对梁启超的宪法及立宪观念提出批评。他说：按宪法二字连用，古所无有。以吾国训诂言仲尼宪章文武、注家云宪章者近守具法。可知宪即是法，二字连用，于辞为赘。又说：吾国近年以来，朝野之间，知与不知，皆谈立宪。立宪既同立法，则自五帝三王至于今日，骤听其说，一若从无有法，必待往欧美考察而归，然后为有法度也者，此虽五尺之童，皆知其言之谬妄矣。是知立宪、宪法诸名词，其所谓法者，别有所指。然究竟此法，吾国旧日为无为有，或古用而今废，或名异而实同，凡此皆待讨论思辨而后可决。故其名为立宪，而不能再加分别者，以词穷也。3.立宪政体为有限权之政体，但此限权实质上为分权之义。亦即，从既有的君权及官权中再分出民权。而所谓的民权之体现与永绝乱萌之政体，皆是指开议院或国会的立宪政体。4.因立宪政体系指开议院或国会，故乃有以民智稍开为行立宪政体之前提的问题。1.梁启超做此文前，已发表有开明专制论一文，其依进化论的思维，认为野蛮专制开明专制君主立宪共和立宪为一演化的过程。他认为中国应以开明专制为立宪制的准备。2.中国不能行共和立宪制的理由，在于中国国民尚未具备共和国民之资格。而尚未具备共和国民之资格最重要者，则是中国国民尚不具备行议院政治之能力。3.尚不具备行议院政治之能力，就是戊戌变法时以民智未开而未开国会的同一理由。4.国民具备行议院政治之能力为立宪制的前提，有议院政治始为立宪制。1.专制政体与立宪政体的区别，端视国会之有无而定。2.有国会的国家才是立宪国，立宪即意味有国会。1.梁启超此时对于宪法的认知，是从法律意义之角度来理解，故推衍致任何国家都有宪法的结论，而和自己以往的认识有所混淆需做批注。2.惟有议院之国所定之国典乃称为宪法。3.宪政一词是立宪君主国政体之省称，且英国是行此种政体的始祖。但此处既以英国的政体为立宪始祖的表征，则所谓立宪自是指旧译为君民共主的议会制。1.从将国权再予国家直接机关权限分化的角度界定立宪政体。2.只要有两直接机关，而行使国权互相制限者，即可谓之立宪政体，不以三权分立与司法独立为必要条件。1.宪政与非宪政的差别有三，但其特色则为民选议院及责任内阁二义，且实际上仅属一义，亦即开议院而行议会制度。2.其在专制之国，则立宪与行政两大权中的立宪两字若无笔误或误印，则立宪当即指建立议会制度。3.若是为立法之误植，从立宪国不尔，立法权则君主待议院协赞而行之来看，立宪与否也是指立法权有无从行政权分离而言，故立宪仍意味了议会制度的建立。4.立宪是指从君权中分离出了立法与行政两权为表征，并非就国权相对于社会乃为有限度之con