儒学与道教_明清桂西土司社会的双层“士绅化”_毋利军.pdf

摘要：明清时期，在帝国教化的背景下，通过转变出身、建学立庙、派遣子弟入学和参加科举、制造认同和区隔，桂西土司逐渐地将自身从本地土酋转化成“汉人士绅”。士绅化后，土司官族加强了与汉人流官士绅的联系，与本地土民则区隔开来。为防止土民成为士绅，土司禁止儒学下乡，不准土民参加科举。在儒学受阻之时，士绅文化借助道教继续向下渗透，土民中产生了大量在道教仪式中“模仿士绅”的识字者“道公”。这使得桂西土司社会的“士绅化”呈现出双层结构：上层土司官族通过儒学成为士绅，底层土民则借由道教来“模仿士绅”。双层“士绅化”改变了桂西土司社会，推动其走向文字化和国家化。关键词：儒学；道教；“士绅化”；土司；道公中图分类号：C95文献标识码：文章编号：（23）1021107作者简介：毋利军，男，河南焦作人，山西师范大学社会学与法学学院讲师人类学博士，主要从事历史人类学、西南少数民族研究。儒学与道教：明清桂西土司社会的双层“士绅化”毋利军（山西师范大学，山西太原030031）明清时期，伴随着中央王朝的教化，士绅文化逐步渗透到西南土司社会之中，上层土司及其官族子弟，很多接受了儒学教育，通过科举考试博得功名，成为与汉族流官一样的士绅，基层土民虽很难得到儒学教育和参加科举考试，但也通过其他途径受到了士绅文化和人观的影响。研究士绅文化在西南土司社会的传播，有助于我们进一步理解西南少数民族社会的文字化和国家化进程。对于西南土司社会的士绅化问题，既往的研究者多从“制度史”的角度展开分析。乔荷曼认为清王朝通过改革承袭制度和推广儒学教育来教化西南的土司社会，试图让土司渐渐地转变为士绅，土民慢慢地成为与内地民众无异的天子臣民。1张江华则回顾了清代科举制度在广西土司地区推广的艰难历程，在此过程中，中央王朝步步深入，土司极力阻拦，土民为追求社会平等而不断抗争，不惜采取商品交换的方式来谋求科举的资格。2过往的研究初步勾勒出明清西南土司社会的士绅化图景，但仍有所不足。一方面，既往研究没有深入分析土司的士绅化策略和具体的士绅生活。在士绅化过程中，土司不仅要完成“从土酋到士绅”的身份转换，而且要处理好与其他士绅和土民的关系。显然，中央王朝希望土司和土民都有接受儒学教育、参加科举考试和成为士绅的资格，但土司则Confucian and Taoism:Double Gentrification of the ChieftainSociety In the West of Guangxi During the Ming and Qing DynastiesWU Li-junAbstract:During the Ming and Qing Dynasties,under the background of imperial enlightenment,chieftains in the west of Guangxigradually transformed themselves from natives to Han gentrification by changing their origin,establishing schools and temples,sendingtheir sons and brothers to attend schools and take imperial examinations,and creating identity and distinction.After that,chieftainsstrengthened ties with Han gentries and separated themselves from native civilians.In order to prevent native civilians from becominggentries,chieftains forbade Confucian to the countryside and native civilians from taking imperial examinations.When Confucianeducation was blocked,the gentry culture continued to infiltrate downward with the help of Taoism,and a large number of literate peoplecalled Daogong,who imitated the gentry in Taoist rituals,emerged among native civilians.Gentrification of the chieftain society inthe west of Guangxi had two-tier structure.Chieftains in the upper stratum became the gentry through Confucian,while native civilians inthe bottom stratum imitated the gentry through Taoism.Double gentrification changed the chieftain society in the west of Guangxi bypromoting its literalization and nationalization.Keywords:Confucian;Taoism;Gentrification;Chieftain;Daogong历史学研究211DOI:10.15899/ki.1005-5681.2023.01.028第 34 卷第 1 期2023 年 3 月试图让自己及其官族子弟成为地方社会中除汉人客民外惟一的士绅群体。另一方面，制度史的研究容易让人以为士绅文化只发生在土司，而对底层土民没有影响。一般而言，士绅文化是以儒学教育和科举制度为基础的，若没有接受儒学教育和参加科举考试的机会，土民还会有“成为士绅”的动力吗？或者说，他们是如何“成为士绅”的？若要回答这个问题，需要从底层发掘被隐藏的历史。一些西南研究者发现，明清时期，道教传播与西南土著社会的文字化有密切的关联，戒道（或度戒）是土著学习文字书写的主要动力，道公（民间道士）是明清时期西南底层土著社会中主要的识字者。3如果说士绅是上层识字者，那么道公就是土著社会中的底层识字者。不能将道公仅视作普通的道士，在明清时期，多数想要读书识字的土民，都会通过入道的方式来实现。在桂西地区调查时，笔者发现，在清代流传下来的“戒道秘法”书中，道公将戒道仪式比作通过读书诵经“考中状元”和“入朝为官”的过程。4这其实就是士绅文化向底层渗透后的结果，也体现了土民独特的士绅化策略。相对于土司官族子弟通过儒学成为真正的士绅，土民则是借由道教来“模仿士绅”。有鉴于此，笔者试图以桂西土司社会为例在这两方面有所推进，不仅描述土司具体的士绅化策略和生活，而且关注士绅文化对底层土民的影响。具体来说，先回顾明清桂西土司通过接受儒学“从土酋到士绅”的转变过程和策略，再论述士绅文化借由道教向底层的渗透，最后解释桂西土司社会的双层“士绅化”及其意义。一、土司：从土酋到士绅明代之前，土司一直以当地土酋自居，在朝廷和流官眼中，他们是未被教化的“蛮夷”。进入明代，伴随着中央王朝的管理和教化，土司才一步步地将自身转换成“汉人士绅”，改变了他们在朝廷和流官眼中的“蛮夷”形象。嘉庆年间的广西通志在描述桂西思恩府中的土司辖地时言：“猺獞杂处，不事诗书，自明始建学，粗知礼义自王文成治后，秀良子弟知读书习礼，冠婚丧祭几近于中州，民务耕绩，家无积蓄，土人则性朴而悍，土官族尚仿佛汉人。”5在清代编纂广西通志的流官和文人士绅眼中，土司官族的“风尚”已经非常接近于汉人了。具体来说，明清时期桂西土司从土酋转变成士绅，主要经过了转变出身、建学立庙、派遣子弟入学和参加科举、制造认同和区隔等四个步骤。首先，转变出身。在黔西北的研究中，温春来认为，那里的土著精英在统治认同与族群认同上存在着分歧，他们认同王朝的统治，却没有把自己想象成汉人，仍然保留着土著的历史记忆和书写。这可能是由于黔西北在宋代就已经有文字，由于土著的谱系和历史清晰，伪造和攀附汉人祖先变得非常困难。6桂西地区则不一样，明代以前，尚未进入文字时代，土司也还是以土酋自居，没有编写族谱和建设宗族的习惯。明初开始，他们试图“通过制作历史与编撰族谱，从族群上认同于汉人”。7始祖均被想象为北宋狄青的部将，认为祖先是中原的汉人，狄青征讨过后，世守当地。以桂西果化土州赵氏土司为例。嘉庆广西通志言：“果化州赵氏，其先赵勉，山东博兴人，从狄青征南有功，立果化州世袭知州。明洪武二年，赵永全归附，仍旧职”8乾隆南宁府志载：“果化土州，其先赵氏者，山东青州府博兴县人，宋皇祐间，随狄青征蛮有功，授果化土知州，俾世袭，迄元无考。”9现在的果化赵氏族谱中记录的同治九年前代理土官赵秉仪书写的“赵氏族谱序言”道：“吾家始祖，原籍山东青州府博兴县人，于宋皇祐五年，随狄武襄公征蛮有功，开疆拓土，世守果阳，盖其始也。”10虽然省志、府志和土司族谱基本保持一致，但并不足信，省志和府志的说法很可能来自于土司的汇报。这里的问题是，北宋的始祖明确，宋元的世系却“无考”，显然始祖是明代才添上去的。桂西的其他土司也都是类似的写法，“明、清以后，无论是省志、县志，还是私家所撰的谱系，莫不声言土官们的先人是中原来人，源于中原的著姓望族，因随狄青南征侬智高立功授职方才落籍于桂西的。”11侬智高是北宋时一个叛乱的土酋，桂西土司们将自身从与侬智高一样的土酋建构成南征侬智高的汉人将军的后代，既是要向中央王朝表达忠诚和向化，又是为在土民心中建立其统治的合法性，这类似于萨林斯所谓的“陌生人王”12，而且这也便利其在士绅化后推进与汉人流官士绅的认同和交流。其次，建学立庙。转变出身只是第一步，土司还需要证明，自己不仅能够带兵平叛，而且能够传承中原文化，教化土著。明代开始，桂西土司们渐渐在当地建立学校，推行儒学教育，思恩府岑瑛可能是桂西最早建立学校的土司。据嘉靖广西通志载，正统十一年（1446年），御史万节“奉命巡历广右诸郡，今思恩军民府掌府事同知史均勤，乃以知府岑瑛忠君爱民之实，治兵御寇之方，及尝愿于其郡建学立师，以服行孔子之教为言。予与布政使广昌揭公稽，按察使金华章公聪，嘉其慕向，而周闻于朝，皇上许焉。予由是信孔子之道感人之深如此，皇上之化及人之远如此”。212“吾见思恩之学校既设，人伦既明，教化既行，则诸番之长慕侯（即岑瑛）之风，而兴起者必众矣，将番服人材由科贡出而效用于天朝也，又自侯始矣。”13这里的意思是说，御史“万节”巡访广西时，思恩府同知“史均勤”对他说，土知府岑瑛想在思恩府建立学校，推行孔子的教化。万节听闻后，就和广西布政使“揭稽”、按察使“章聪”一道，上书朝廷，嘉奖他的向化行为，皇上听了赞许。万节认为，思恩府设学校，可以明人伦，行教化。桂西的其他土司们必然会跟随效仿岑瑛，建立学校和推广儒学，那么土著的人才就可以通过科举为朝廷所用。不仅建学，桂西的土司们还仿造流官地区的衙门建制，在衙署旁修建一些王朝认可的庙宇。14在明代万历时期的殿粤要纂中，可以发现，桂西很多土司的衙门附近都建有城隍庙之类的庙宇。15到清代，土司衙门旁建庙已经成了惯例，从嘉庆广西通志中关于“坛庙”的记载就可以看出。16然后是派遣官族子弟入学和参加科举。清朝鼓励土司派其子弟进入官学学习。早在顺治十五年，就“题准土司子弟，有向化愿学者，令立学一所，行地方官，取文理明通者一人，充为教读，以司训督”，后于康熙四十年，为防汉冒土籍入学考试，“又覆准，广西土官土目子弟，有愿考试者，先送附近儒学读书，确验乡音收送”17。土司亦乐见其成，积极送自家子弟到官学中学习，待其学成归来或得到功名后，再处理政务和承袭官职。以康乾之际桂西白山土司王之纯为例，武缘县拔贡候铨教谕李御奖在为其撰写的墓志铭中道：“白山世侯吾友王君，讳之纯，字岂文，莲峰其号少年好学，博闻强记，甫应童试，遂列黉宫。故其所著制艺、词赋、诗歌，修家乘、司志以及事记诸作，皆出风入雅、液史镕经，独羡大家宗匠，邻封郡邑莫不啧啧称道。以公之才，掇巍科、膺高第，直如拾芥，宁仅以采匠见哉！太封翁芦山公年将七十，亟思致仕，退乐林泉。公欲得一第以博亲欢，婉词推延。迨三入棘闱而不售，始袭职余与公为同学，同应岁试，同赴省闱，知公之文章、政事为最稔”18此处是说，王之纯年少的时候就好学，通过童试进入官学读书，诗词作文均被邻近周边的人称道。其父王芦山快七十的时候，想要退隐，把土官传给他。他想着科举中第后再承袭官职，因此一再推延。后来三次都没有考中，才最终承袭了土官之职。书写墓志铭的李御奖是武缘县教授生员的老师，也是王之纯的同学，他们两个同时参加乡试。李御奖对王之纯大加赞赏，认为王之纯写文章和处理政务都非常熟练。当然，李御奖对王之纯不免有“过誉”之嫌，但我们从中可以看出，除世袭做官的权利，清代的土司官族子弟己与流官地区的汉人士绅一般无二了。与汉人士绅一样，他们也参加童试和乡试，到官学读书。虽然可以直接承袭官职，仍希望能够考中举人后再袭职，似乎这样才显得名正言顺。最后是制造认同与区隔。一方面，土司官族与邻近流官地区的士绅官员来往交流频繁，进一步增强了其士绅认同，巩固了其“汉人士绅”的身份。桂西很多土司的墓志铭是其流官地区的士绅好友所书写，这说明土司官族与周边的汉人士绅保持着密切的联系，其互动方式与汉人士绅间的互动方式已经看不出什么差别。例如白山土司王万化的墓志铭是其子王如纶找思恩府知府金梦麟撰写，其中言道，“康熙十七年仲春日，白山巡检王如纶持其尊人行状来，泣其言曰：某先人受公恩最深，公亦知某先人最悉。今行就窀穸矣，乞公一言，以光泉壤。余与其尊人交久，夙闻忠孝大节，正思表彰盛烈，故不敢以不敏辞，而为叙其梗概。”19白山土司后来的历代土官几乎都找流官地区的士绅官员来书写，土官王一璋的墓志铭由思恩府教授蒙经撰写，土官王芦山的墓志铭由柳州府训导潘成章撰写，土官王有枢的墓志铭由宜山县庠生陈如隆撰写。20土官王伟（字卓亭）的墓志铭是由上林县知县朱锦撰写，其中言道：“皇清敕赠儒林郎王公卓亭既卒之后七载，其令嗣州司马肯堂具行状以书来索余表其墓，曰：父执中知先君子者，无逾先生，愿得一言以光泉壤。嗟夫！余昔宰上林时，与卓亭订交，屈指十八年矣。每瞻宿草，不胜黄公酒垆之悲，顾老病颓唐，不克表彰盛烈，心窃愧之。今肯堂有墓铭之请，此孝子之心，亦余之志也。”21从中亦可见土司官族与流官士绅的密切关系，绝非为讨墓志铭的一时之交，后来朱锦还帮助王伟的儿子王言纪（字肯堂）编写了白山司志，22桂西地区由土司自己组织编修的一本非常完备的地方志。另一方面，在将自身及官族子弟转变成“汉人士绅”之后，土司与土民的关系则愈发疏远，彼此区隔了开来。在道光白山司志中，王言纪常常强调官族与汉人的相似，土人与汉人的相异。讲婚礼时言：“土人婚姻不用庚帖，但送槟榔一榼、戒指一对官族则行六礼如汉人”讲服饰时言：“土人衣尚青，男子间有着蓝者，妇女则纯青官族服饰悉如汉制，男冠女舄，颇称华美”讲房屋时言：“其居乡村者，无论瓦盖草苫，皆作上下两层，人处其上，牛羊鸡豕处其下，名曰栏房。客至，亦宿于上，人畜只隔一板，秽气薰蒸，不可乡迩，而土人居之自若。所谓入鲍鱼之肆，久而不觉也。官族则瓦屋鳞次，墙宇修整，焕然有中州富室气象矣。”讲习尚言，“从前土人好仇杀，睚眦之怨，报复不已性愚蠢，耕作外，无他技艺官族则敦尚风雅，不惜重币延请名师，夏弦春诵，彬彬乎质其有文焉。”历史学研究213第 34 卷第 1 期2023 年 3 月讲是否通汉语官话时道，“白山自司官官族外，解汉语者甚稀”23。由上种种可知，明清时期，伴随着一步步的士绅化，土司官族已经不再认同于土人，而认为自己就是汉人。为与土民区隔开来，避免土民成为士绅，土司对朝廷的儒学教化采取“选择性推广”的策略，积极推动官族子弟进入学校、参加科举和获取功名，而不准土民进入学校和参加科举。正如潘其旭所言，桂西“土官对土民实行愚民政策，不给土民读书，不准土民参加科举考试；对土官本族则推行重教尚文，以保证其子弟承继官任，料理政务”24。为了维持在土著中独一无二的士绅身份，桂西土司基本上只允许两类人入学读书和参加科举：一类是土司官族子弟，另一类是移居土司地区的汉族客民子弟。在太平土州，“从清道光年间到光绪年间，中功名的共25人，其中官族家6人，其余19名都是街上的汉人”。清代，“据不完全统计，在全茗及茗盈两个土州29个有功名的人中，官族占13人（汉族），汉人（指客人）占去15名，而本地方的壮人只占一名”。在下雷土州，“只有官族和商人的子弟才能读书和投考科举，农民子弟都被排斥在外”，直到宣统元年（1909年），“农民第一次获得读书的机会”25。在上林土县，清代19位有功名者，均为黄氏土司子弟。26土司的策略很简单，就是只允许自己官族的子弟和外来经商的客民“士绅化”，本地土民则要保持“土著性”，只对自己忠诚。明清时期，桂西土司不约而同地意识到，允许土民成为士绅，将极大地威胁自己的世袭统治。土司是地方社会的“土皇帝”，土民世世代代都是土司的属民。允许土民参加科举，意味着一些土民有可能获得功名而外出为官，脱离土司的控制，甚至官位在土司之上，这是土司所无法接受的，将会大大地破坏其统治的合法性。土司的士绅化策略违背了中央王朝的教化理念，其教化地方的方式也与流官士绅不同。在皇帝眼中，“边地穷民，皆吾赤子”27。因此，土民有接受儒学教育和参加科举考试的权利，土民中的人才应该为朝廷所用。在土官的流官上司眼中，土官的一个重要职责是要“以耕读教瑶蛮，以诗书训子弟”28，但土官只做了后者，而有意忽略前者。中原地区盛行的耕读式士绅文化没有在桂西土司地区流行，这里只有官员和商人的子弟能够入学读书和参加科举。二、道公：“模仿士绅”的识字者明清时期，随着儒学在桂西土司社会的推进，道教也随之传入。不同的是，由于土司的阻拦，儒学的影响仅限于土司官族的子弟，道教则实现了自上而下的全面传播，现在桂西的壮人几乎都是道教的信徒。虽然儒学很难向下推广，但士绅文化被包装进了道教的仪式和经书之中，向底层土民渗透。道教的传入，带来了大量汉字书写的经书，使得桂西土司社会中原来的口传祭司“麽公”逐渐为文字祭司“道公”（壮族民间道士）所取代。由于唱诵道教经文需要识汉字通汉语，早期的道公不可能出自土民群体。桂西最早的一批道公出自识汉字懂官话的土司或土目的子弟，很可能是那些虽入官学或社学却未能科举成功或没有获得考试机会的“儒生”，他们无法通过科举成为士绅，就选择呆在本地，学习道教，为土司服务，以求安身立命。土司也需要这些道教人才，据道光白山司志载：“丧尚浮屠，虽官族亦不免。亲终时，即延僧道诵咒，击铜铙，谓之开路”29。在桂西的上林土县衙门，有三个道公“专为土官敲锣打鼓作斋等，每人给四百田”30。现在桂西遗留下来的很多土司墓碑，上书有“阴宅山向”，这说明其丧葬仪式有道公参与。又据笔者的访谈，一些老道公也讲，早期的道公是科举失败的读书人，做不成官，就选择做道来安身立命。由于出身土司或土目家族，接受过儒学教育，又为土司服务，早期道公把士绅文化带入到道公的经书和仪式之中，开始在道教仪式中有意识地“模仿士绅”。与禁止儒学下乡不同，土司支持道教下乡。虽然道教下乡势必导致文字下乡，在土民中产生识字者，但与士绅不同，道公的识字者对土司没有威胁。而且通过散布于各个村落之中的道公及其仪式，土司可以更好地“教化”和控制土民，展示自己士绅官员的形象。例如在平果市果化镇（即明清时期果化土州辖地）龙感屯一年一度的庆社仪式的“本州神目”中，就书写了果化历代赵氏土司官族的名字：“本州老爷赵超度相公 赵上通相公 赵超皮相公 赵祖盟相公赵继霄相公 赵祖荣相公 赵继美相公 赵祖华相公 赵云汉相公赵常茂相公 赵云路相公 赵常音相公 赵云娘相公 赵应龙相公赵应必相公 赵国丁相公 赵天禄相公 赵连成相公赵大相公 赵二相公 赵啟贤相公 赵惠龙相公本州赵衙印门官员等众”31明清时期，“相公”常被用来称呼有功名的读书人，这表明在道公眼中，土司就是士绅和官员。在土司的授意下，早期道公走出土司衙门，进入乡村，开始教土民识字学道，土民中的口传祭司“麽公”也慢慢被文字祭司“道公”所取代。以果化土州为例。现在果化镇很多山地道公的祖师手册，在介绍本族入道先人前，都要先列三位祖师，“本州师主老爷赵惠真、赵惠明、赵万忠三位师神”。赵惠真、赵惠明、赵万忠可能就是果化赵氏土司家族的子弟。据多位山地道公讲述，这三个人是当时果化214州府的道公，最早进入山中教山里人学道，也就是说他们是果化最早一批山地道公的师父。在此传道过程中，早期道公与后辈道公经历了完全不同的“养成”过程。早期道公是土司或土目的子弟，出身于士绅官员之家，上过官学或社学，接受过儒学教育，有着求取功名和出外做官的理想，做道属于退而求其次，是由儒入道。后辈道公则是乡村的土民，没有条件进入官学或社学，也没有受过儒学教育，他们的汉字读写能力和士绅观念是从师父那里学来的，属于由道入儒。他们做道也不是退而求其次，而是为了提升在地方社会中的地位和声望，谋求或巩固其“祭司”的职位，尤其是那些曾做过口传祭司的道公。由于没有上过学，后辈道公的读写能力远不及早期的道公。但相当普通的读写能力，并不影响后辈道公在没有学校的乡村中以“士绅”自居，他们把早期道公留下来的儒学遗产发扬光大。借助经书和仪式，道公将自身塑造成读书人、官员和士绅，与普通村民区隔开来，这使道公由一种安身立命的特殊职业转变成为全民追求的代表着更高地位和声望的身份。道公身份之于土著社会的意义，就如同士绅身份之于汉人社会的意义一样。土民戒道未必是单纯做祭司，而是通过“模仿士绅”来“读书做官”。道公戒道的整个科仪流程都在模仿读书人科举入仕的过程。强调“先拜圣人（即孔子）再入道”，师父是“学审”，弟子是“学生”。“小戒”是入学，“弟子诵经”相当于入房读书，“递交投状”相当于呈上考卷，“剪发上冠”相当于考中状元和为官一方，“游街入朝”相当于巡视百姓和朝拜皇帝。接下来利用其解释仪式意义的“戒道秘法”来具体说明，道公是如何将戒道仪式的一步步流程想象为科举入仕的。关于“小戒”，秘法解释道，“想馆为月府，老师为吴刚，炉香为安书皇帝，在小舌又在心，三条香门生，为丹桂树，香烟为鼻气，大成至圣在肺，孔夫子脑，又心宣文王胆，四配左右肾。学馆是黄蜂窝，老师为黄蜂母，门生为黄蜂子，早晚来朝。其从学馆行路而出入，万人不敢动，万鬼不敢行夺。又老师为夫，圣人为妻，成上公故。老师为母奶，门生为子，早晚来读书，如来吃乳也”32。弟子小戒就好比“入学读书”。关于“入房诵经”，秘法解释道，“法师存想本身犹如进学审，许学生修身斋戒，诚心净意入房弟子诵经犹如在书房读文章，想见学审，升冠步卯，是得中功名顶戴，为知州知府之也法师许学生读道经，犹如考秀才童生，悟想经文是文章，满篇全传美也”33。这里传戒师被比作“学审”，弟子是“学生”，经文是“文章”，诵经就好比读书考功名。关于“开坛”，秘法解释道，“开坛者，是穿龙袍帽顶袴绸，点红名，考中学审，得状元，批准来左江道也”34。开坛被比作考状元为官的过程。关于“弟子出房入坛”，秘法解释道，“拆房门见斋、醮坛，犹如见州府衙门，定听候，投状一张，犹如得文章满篇，中状元传得也”35。弟子出房入坛，就相当于到衙门等候考试结果，投状就似好文章，得中状元。关于“授戒”，秘法解释道，“弟子授戒之时，如得七岁，是成镇武祖师，炼道经，功成果熟。又如玉帝发文书，下读书诗，流通长寿之也。请弟子出房来授戒，是皇帝所封学审举人进士，安邦定国之也。一公授戒，弟子考中学审，赏赐蓝带帽也。二公授戒，服如赏龙袍补服，戒牒是戒旨，成龙到手，是官之也。三公授戒，敕令手简旗令，如交执事”36。授戒弟子相当于赏赐官员官帽、袍服和手令。关于“剪发”，秘法解释道，“高公变身受学审为总督大老爷，念考好文章，批准弟子中第一名，为官知府知县，座堂审事，安邦定国，天下太平之也。附戒变身为按察司，批准弟子考中第一名，为官知州，名闻香远，四方之人民安乐也。监戒三公为道台，批准弟子考中第一名，为官南太四镇，声名近远，各府州县之安乐也演教保举二位，变身为左右二将军，批准弟子考中第一名，为官知州，之国泰民安是也”37。师父变身为官员，弟子相当于科举考生，剪发就好比科考官员批准弟子得中头名，为官一方。关于“谢恩”，秘法解释道，“谢恩者，是谢学审也。谢罪者，是谢孔圣也。谢师祭将，如师爷也。众人来饮酒，是交纳粮钱，进京都也。补化财马者，是皇帝批准知府道爷世袭也。送戒牒者，是圣主钦奉差送功名也”38。谢恩相当于考中状元后感谢学审，送度牒相当于送“功名”。当然这些是模仿和想象，道公没有似土司官族那样从土著转化成真正的士绅，而只是一群“模仿士绅”的底层识字者，具有一部分士绅人格。不过，笔者认为，道公及其“模仿士绅”的仪式文化也应被视作士绅文化的一部分，士绅化不只应该包含那些有机会成为士绅的群体的文化，还应该包括那些虽无机会成为士绅却想要成为士绅、有着部分士绅人格的群体的文化。将道士与士绅这两个看似“风马牛不相及”的群体联系起来，无疑会引发一些争议。但笔者以为，不能以道士在汉人社会中的地位来评估道公在桂西土司社会中的地位。由于儒学没有下乡，道教事实上承担了教土民读书识字的重任，分担了儒学的一部分职能。由此层面看，道公具有一些士绅化人格就不足为奇了。三、双层“士绅化”及其意义明清时期，桂西土司社会的“士绅化”有着双层结构：上层土司官族通过儒学成为士绅；底层土民则借由道教模仿士绅。土司的士绅化程度远高于道历史学研究215第 34 卷第 1 期2023 年 3 月公，已经是朝廷认可的士绅，可以与流官地区的士绅平等交流，道公则只是底层的识字者。不过，本质而论，土司和道公的“士绅化”都是不彻底的，都有着无法摆脱的土著性。在汉人社会，通过科举考试跨入士绅阶层，是向上流动的主要通道。士绅文化本质上是一种超越性的文化，通过成为士绅，读书人可以超越其所处的地方，离开家乡，出外做官，实现其“治国平天下”的理想。土司则不一样，没有“治国平天下”的理想，在士绅化过程中，虽表现出了一定程度的超越性，终究还是要固守在自己的辖地。与汉人士绅官员，每到一处，多以教化地方为己任不同，土司没有教化地方的想法，相反，为了世世代代做官，反而要“愚民”，与民区隔，阻止土民向上流动。道公同样有其无法摆脱的土著性。其“模仿士绅”只是一种想象性的超越，终究不是士绅，没有真得超越。他们仍然在土著社区中生活，是士绅化了的土著。戒道仪式之于道公，更多是借助中央王朝的力量来提升其在本土社群中的声望和地位。尽管如此，上下两层的“士绅化”仍然改变了桂西土司社会，推动其走向了文字化和国家化。一方面是文字化。费孝通说，“中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字就是庙堂性的，一直到目前还不是我们乡下人的东西。”39在古代中国，文字的传承，很大程度上不是依赖于民众的需求，而是读书做官的士绅文化，人们是为了考取功名才读书识字。桂西土司社会也是如此。明代之前，这里尚处于无文字时代。明清时期，伴随着土司和土民的“士绅化”，地方上的“识字者”才逐渐增多，并走向文字化。土司官族读书识字目的是博取功名和承继官位，土民读书识字则是入道和“模仿士绅”，本质上都是要通过读书来“做官”，以获得更高的地位和声望。如果说儒学使文字传入桂西土司社会，在土司官族中培养出一些士绅的话，那么道教则推动了文字下乡，在土民中出现了大量道公这样的识字者。以果化土州为例，据1954年的调查，“做道公的人相当普遍，仅陇匠乡的陇感屯就有道公25人，包括旧道公13人和新学的道公12人。陇感全屯共有92户，平均不到4户便有道公1人”40。再以上林土县为例，在1958年的反对迷信运动中，当地“有186个道公，100多名道童，10个巫婆登记退道不干，并交出道具（锣鼓等）594套，道书4402本”。41可见道公分布之广，这些文字经书可视为明清时期道教文字化的“遗存”。识字者的产生和社会的文字化对桂西土司社会的影响是深远的。举个例子，土司官族由于识字较早，明初就已经有姓氏、世系和族谱，而土民由于识字较晚，很多明末还没有姓氏。据天下郡国利病书载，明万历年间，桂西一些土司的土兵还多是“无姓有名”。42这说明土民有姓要远远落后于土官，可以合理地推测，桂西的多数土民应该是在明末清初道教推动文字下乡后才有自己的姓氏，他们或者模仿土官，或者袭用汉姓，或者取近音汉字，而道公这种识字者扮演了关键的角色。另一方面是国家化。儒学建立起中央王朝与土司官族的紧密联系，士绅化是明清两代王朝教化和改造土司官族的关键手段。通过儒学教育和科举考试，中央王朝从小就对土司官族子弟进行了直接和系统的教育，使其接纳中原文化，忠于朝廷。在此过程中，土司官族改变了族群认同、身份认同，从土人变成了汉人、从土酋转变成士绅，他们与朝廷官员和流官士绅保持着密切的联系。到清中后期，除世袭权利，土司官族已经与流官士绅没有什么分别了。道教则在中央王朝与土民之间建立了一种想象性的链接。科大卫和萧凤霞认为，“中华帝国鼓励跨地域想象（translocal imagination）；将地方社区拉入国家的意识形态，不是帝国权力延展到了乡村，而是乡村内部引入了帝国的仪式”43。这里也可以说，明清时期，将桂西土民拉入国家的，不是儒学教育和科举制度下沉到土著村落，而是土著村落中引入了可以想象科举入仕的道教仪式。在科举制度抵达之前，土民就已经通过戒道来想象科举入仕了。如果说土司官族是通过真正的科举将自己变成忠于帝国的士绅的话，土民则是通过戒道将自己想象成为“士绅”，变成帝国体系的一分子。结 语明清时期，在帝国教化的大背景下，通过变换出身、建学立庙、派遣子弟入学和参加科举、制造认同和区隔，桂西土司逐渐地将自身由本地土酋转变成“汉人士绅”。士绅化后，土司官族加强了与汉人流官士绅的来往，而有意疏远土民。为了防止土民成为士绅，土司禁止儒学下乡，不准土民参加科举。在儒学受阻之时，士绅文化借助道教继续向下渗透和传播，土民中产生了大量在道教仪式中“模仿士绅”的识字者“道公”。这就使得桂西土司社会的“士绅化”形成了双层结构：土司通过儒学成为士绅，土民则借由道教来“模仿士绅”。儒学和道教分别在不同的层面扮演了关键的角色。双层“士绅化”是土司社会的独特产物。在中原流官社会，虽然基层寒门子弟通过科举成为士绅并不容易，但毕竟有向上流动的机会和途径，追求读书做官的士绅文化是上下一体的。而在土司社会，作为王朝与土民之间的中间群体，土司为了维护自身的世袭统治利益，在自我士绅化的同时，必然会竭力阻止土民向上流动，土民很难有机会成为真正216责任编辑成臻铭责任校对陈昱彤的士绅。不过，儒学教育和科举制度受阻不等于士绅文化无法下渗。通过文化的合成与再封装，土民借助道教推动了自我的“士绅化”。当然，与流官地区上下一体的士绅化不同，土司地区的双层“士绅化”是不彻底的，土司和道公的身上均保留着大量的土著性。但双层“士绅化”仍然改变了桂西土司社会，使其走向文字化和国家化。儒学使土司官族变成了士绅，建立起中央王朝与土司官族的密切联系；道教则推动了文字下乡，培养了大量道公这样的底层识字者，在土民与中央王朝之间构建起一种想象性的认同与链接。民国时期的全面改土归流，之所以没有遇到多少抵抗，与明清桂西土司社会的双层“士绅化”密不可分。参考文献：1乔荷曼.帝国势力深入西南：清初对土司制度的改革A/陆韧主编.现代西方学术视野中的中国西南边疆史C.于晓燕，译.昆明：云南大学出版社，2007：178216.2张江华.科举、商品化与社会平等：清代广西土司社会的“文明化”J.社会，2020，（2）.3Jacques Lemoine.Yao Ceremonial Paintings，Bangkok:White 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