爱牟利爱智慧与僭政.doc

爱牟利、爱智慧与僭政* 经授权译自INTERPRETATION, Winter 1999, Vol. 26, No. 2。柏拉图希庇帕库斯疏解蒂普敦（Jason A. Tipton） 著乔戈 译 李致远 校引言僭政现象，政治哲学应当始终把它放在自己的范围内加以审查：政治哲学应当尽力理解僭政得以产生的条件，以便在遭遇僭政之时把它认出来。 参Leo Strauss, 论僭政：附施特劳斯科耶夫通信（On Tyranny; Including the Strauss-Kojeve Correspondence, Victor Gourevitch and Michael S. Roth, eds. New York, 1991）。倘若政治哲学关注的是检审并保存哲学赖以兴盛的条件，那么，政治哲学就必须将其注意力转向僭政。苏格拉底式的哲人们就表现出了对僭政的关注，他们不仅研究僭政的本质，并且还经常不顾自己的安危、冒险跟僭主及潜在的僭主（阿尔喀比亚德Alcibiades、狄俄尼索斯Dionysius、克里蒂亚Critias、亚历山大Alexander）交锋。柏拉图的希庇帕库斯（Hipparchus） 【译按】希庇帕库斯，雅典僭主庇西斯劳图斯的小儿子，其兄长是希庇阿斯。根据雅典民众的传说，希庇帕库斯在父亲去世后（前527年）即位，直到被杀（前52023），其兄长希庇阿斯才得以执掌政权。而修昔底德认为（历史卷六，55），庇西斯劳图斯把王位直接传给了长子希庇阿斯，而希庇帕库斯到死都未当政。这篇对话中，苏格拉底明显立足于前一种说法。或名爱牟利者（The Lover of Gain），这篇对话一开始就令人惊讶：它藉以命名的，不仅是某个不在场的人，还是一个死了很久的雅典僭主。在希庇帕库斯中，苏格拉底同一个始终匿名的同伴讨论了“爱牟利”（the love of gain / ）。 除此篇之外，米诺斯（或论法，The Minos; or, On The Law）是柏拉图唯一一篇以一个过去的传说人物来命名的对话，此人已在文中提到。注意到这点很有趣：在某种意义上，米诺斯和希庇帕库斯都是雅典的敌人；参Leo strauss，论米诺斯（On the Minos），载政治哲学的根基：十篇被遗忘的苏格拉底对话（The Roots of Political Philosophy: Ten Forgotten Socratic dialogues, Thomas Pangle, ed. Ithaca, 1987）。Strauss对米诺斯与希庇帕库斯之间的联系作了十分扼要的评述（页7879），此评述不仅有力并且富于启发。“”一词仅用于希庇帕库斯和王制卷十，其中，僭主和哲人相对；而“”只是在法义讨论“无耻”和“大胆”的语境里才出现过一次（649d 5）。 希庇帕库斯是柏拉图的小对话之一，其独特性已经让许多学者怀疑其真实性。围绕许多柏拉图对话真实性有许多争论，对此，Pangle有细致的讨论，见氏编政治哲学的根基：十篇被遗忘的苏格拉底对话导言。亦见W. K. C. Guthrie,希腊哲学史（History of Greek Philosophy, Cambridge, 1962, Vol. 4），页41；A. E. Taylor, 柏拉图：生平及其著作 （Plato: The Man and His Work, New York, 1927），页534，（有谢随知等人的中译本，济南，1996）。我的目的不是要介入有关希庇帕库斯地位的争论，而是以这篇对话为思想的媒介。希庇帕库斯到底是不是柏拉图写的，这个历史学问题在此并不要紧；毕竟，它是“柏拉图式的”，足以当得起严厉的哲学思考。【译按】“love of gain”在希腊语是一个词“”，词根“-”（爱-）和哲学（爱智慧）“”相同，并没有任何贬义，并且是指宽泛意义上的“爱”，对话中特别涉及到教育的“友爱”，很大限度上，这篇对话的很多讲辞都和此词根有关。而爱欲的“爱”（）则是此外一个词。此外，“love of gain”和“gain”在文中反复出现，根据不同语境含义有所不同，很难统一译名，这里分别译为“爱牟利”和“牟利”、“利益”、“获利”等。一般而言，柏拉图诸篇对话的名字要么来自它们的主题（王制、法义），要么来自在场的某个人（查米德、阿尔喀比亚德前篇、克里蒂亚）；鉴于此事实，有关匿名的同伴，只有把注意力放在这篇对话藉之得名的那个人身上。对爱牟利的论证分为两个阶段展开，这两阶段之间插入了一段关于雅典僭主希庇帕库斯（庇西斯劳图斯Pisistratus之子）的题外话。对一些读者而言，把希庇帕库斯引入谈话让人觉得十分意外和沮丧。兰博（Lamb）发现，谈话内容与题外话之间在联系上存在最大的张力：苏格拉底证明了：利益（gain）不是由无价值（worthless）的事物构成的，并且利益也不同于好处（good）。之后，苏格拉底讲述了希庇帕库斯在雅典明智而仁慈的统治，也讲述了那场置他于死地的诡计的起因。这段题外话虽然为整篇对话赋予了题目，但与那番谈话的联系却只有一条细微的线索即希庇帕库斯为了教导人们而在路边刻下的箴言之一“莫欺骗朋友”：这条箴言跟任何争论的主题都无关，而仅仅跟苏格拉底和他的朋友之间的一个暂时性差别有关。 W. R. M. Lamb,柏拉图（Plato, Vol. 12, The Loeb Classical Library, Cambridge, 1927）。 我们当然不该那么快就将这个冷静的观测弃之不顾，但是，对话的任务是理解“爱牟利”，关于雅典僭主的讨论怎么会有助于这一任务？为了理解这一问题，我们应当力图把这篇对话作为一个整体加以解释，并把题外话融入这种解释中，我相信，这不仅富有成效并且是必要的。苏格拉底认为，一部构思巧妙的艺术作品是一个有机的整体（参斐德诺264b、275d），假如这篇对话仅仅像兰博在导言（为这篇对话所作）中认可的那样，不具有更多的统一性，那么，这篇对话就肯定达不到苏格拉底的上述标准。 在讨论柏拉图文体/风格的诸要素时，Robert Brumbaugh说，“使用题外话是一个风格问题，它具有一种自相矛盾的气氛，这时，故意的离题其实才是核心的思考”。见氏著题外话与对话：“书简七”与柏拉图的文学形式（Digression and Dialogue: The Seventh Letter and Platos Literary Form），载柏拉图的著作，柏拉图式的解读（Platonic Writings, Platonic Readings,Charles Griswold, Jr., ed. New York, 1988），页84。于是，问题就来了，僭主希庇帕库斯想要牟得（gain）什么呢？在柏拉图生活的时代，雅典人大约已经熟悉任何版本的庇帕库斯故事。人们普遍认为，哈莫迪乌斯（Harmodius）与阿里斯托吉通（Aristogeiton）暗杀希庇帕库斯是雅典民主战胜僭政的开创时刻（参亚里士多德，政治学1311a 37；柏拉图，会饮182c）。 【译按】哈莫迪乌斯和阿里斯托吉通是一对男“同志”，两人合谋暗杀了希庇帕库斯却没有可以推翻僭政，但是后来的雅典民众却把他们看作成功的民主英雄，还在集市上立了他们的塑像，并在背后刻有西蒙尼德斯的警句。修昔底德在自己史著的一开头就引出了这个故事，但是，修昔底德是把它当作一个例子，以便说明流传下来的传说没有得到任何批判性的反思（战争史1. 20）。后来，为了证明“雅典人在记叙他们自己的僭主和他们自己历史事实的时候，并不比世界上的其别人准确”（战争史6. 54），修昔底德又回到这个故事上，具体叙述了导致希庇帕库斯被暗杀的种种事件。 当时，阿尔喀比亚德受到指控，说他在亵渎赫尔墨斯石柱和秘密祭祀中扮演了某种角色，阿尔喀比亚德因此被从西西里岛远征中召回，以应付自己所受的指控；就在这个叙述中，修昔底德讲述了希庇帕库斯的暗杀者（哈莫迪乌斯和阿里斯托吉通）的故事（6.54）。而在希庇帕库斯中，我们将看到，苏格拉底故意偏离了修昔底德对希庇帕库斯之死的叙述。苏格拉底的重述中加入了匿名青年，这也许是最显著的背离。修昔底德丝毫没有谈到哈莫迪乌斯的教育；毋宁说，希庇帕库斯数次引诱哈莫迪乌斯，因此激怒了哈莫迪乌斯的爱人阿里斯托吉通。修昔底德声称，希庇帕库斯被杀是一桩情事的后果，但最终还是哈莫迪乌斯妹妹的蒙羞据苏格拉底看来这是大多数人的解释导致了谋杀行动。修昔底德采用了一个柏拉图式的比方，评论到，很少有人乐意或者可以质疑他们生活其中的洞穴中的种种意见。在政治学中，亚里士多德讨论到革命的因素和特殊政体的保存方式，就在这个语境中，他讨论了希庇帕库斯以及围绕希庇帕库斯被暗杀的若干事件（1311a 35）。在雅典政制（Athenian constitution）里，亚里士多德把希庇帕库斯说成“喜欢儿童游戏，一个好色之徒和爱慕诗人的人”（雅典政制）。这种描述竟与柏拉图希庇帕库斯中出现的形象十分相似，但是，假若亚里士多德当时事实上参考了这篇对话，那也就没有什么好惊讶的了。 亚里士多德在政治学里说，袭击Pisistratids（这里指庇西斯劳图斯的两个儿子，希庇阿斯与希庇帕库斯。译注）是为了报仇，并不是由于一桩情事（1311a 35），显然，这涉及到哈莫迪乌斯妹妹的受辱。在雅典政制中，亚里士多德载入了希庇帕库斯一个同父异母的小兄弟，据说，他是这个家族所有不幸的根源（）。雅典政制中的讨论支撑了柏拉图的希庇帕库斯，特别是它认可希庇帕库斯竭力把外邦诗人阿那克里翁和西蒙尼德斯引入雅典（作为一个爱慕诗人的人），并且亚里士多德暗示，统治者是一个充满爱欲的人（）。关于希庇帕库斯的死，修昔底德、柏拉图和亚里士多德都提出了不同的说法：柏拉图仿佛要与修昔底德展开一场对话，此外，亚里士多德似乎在关于僭主的心性和颠覆僭政的激情上，同前两位进行某种对话。在讨论到阿尔喀比亚德的语境中，修昔底德引出了希庇帕库斯传说，从而为这个传说的意义提供了一条重要线索。雅典人认为，阿尔喀比亚德比任何人都更像一个潜在的僭主。人们也许会纳闷：苏格拉底与阿尔喀比亚德交往正如柏拉图在许多对话里描绘的那样是不是表达苏格拉底试图稳住并且驯服他呢。同样，人们也许会猜想：柏拉图出行西西里我们从那篇署在柏拉图名下的书简七中了解到是为了试图把青年狄俄尼索斯改导致一个哲人王并实现自己的抱负国。从这种轶事般的证据看来，仿佛苏格拉底式的哲人们都对改造僭主有着某种特殊的、实践的爱好。据希庇帕库斯的描绘，苏格拉底在讲述希庇帕库斯的时候也是这样做的（改造僭主），即便只是在言辞中。这种言辞中的改造取向受到一种最醒目的方式的引导，通过这种方式，苏格拉底的讲述不同于修昔底德和亚里士多德政治学中的描述不同：后两者都丝毫没有提到希庇帕库斯是一个青年的教育家。在希庇帕库斯中，苏格拉底和匿名同伴互相指责对方搞欺骗，谈话的头一个阶段就在这种争吵中达成了高潮。正是这个争吵引入了对希庇帕库斯的讨论。希庇帕库斯被描述为一个教师，他的教育方案包含三个环节，并且一个接着一个。第一个环节涉及城民（citizens）的诗教（poetry education），而第二个环节则涉及村民（country folk）的诗教，诗教被描绘成一种吸引村民进入城邦的手段。第二个环节的诗出自希庇帕库斯之手，而第一个环节的诗则由荷马、西蒙尼德斯（Simonides of Ceos） 西蒙尼德斯（公元前556468年），希腊抒情诗人、挽歌诗人，曾游历整个希腊，受希庇帕库斯之邀来过雅典。译注。以及阿那克里翁（Anacreon of Teos） 阿那克里翁（生于约公元前570年），希腊抒情诗人，也是由于希庇帕库斯而到过雅典。译注。所作。第三个环节涉及对一位匿名青年的教育；正是这个行为导致了希庇帕库斯的被杀人们禁不住拿这一幕与苏格拉底的死刑来作比较。前两个计划针对的是城民和村民，把诗作为一种在本质上特殊的政治教育手段，与此相对照的是跟匿名青年的私人交往。前两个环节是由一个有政治智慧的人即希庇帕库斯发起的，它们涉及一般意义上的城民和城墙以外的那些人；这两个环节支持了苏格拉底最初对希庇帕库斯的刻画一个有智慧的人（228b 1）。而进入到第三个环节，即希庇帕库斯对青年的私人教育，这时我们就不清楚，希庇帕库斯是否必然是一个同样意义上有智慧的人呢；也许，充其量只是个追求智慧的人罢了。 在二手文献中，很少有人关注希庇帕库斯，只有一个值得注意的例外，即Alan Bloom。他的民主社会的政治哲人：苏格拉底的视野（The Political Philosopher in Democratic Society: The Socratic View）一文就很好地论述了这篇对话。Bloom非常雄辩地提出，“希庇帕库斯的传说仅仅是对苏格拉底个人的描述，此外，谈话的目的仅仅是为了解释为什么苏格拉底后来被置于死地我认为，苏格拉底就等同于希庇帕库斯，阿里图斯就等同于哈莫迪乌斯，阿尔喀比亚德就等同于那个匿名青年。就像哈莫迪乌斯转向了阿里斯托吉通，阿里图斯转向了自己的教育者和情人雅典民众，靠他们帮忙报复了苏格拉底，由于后者偷走了阿尔喀比亚德”（政治哲学的根基：十篇被遗忘的苏格拉底对话，前揭，页47）（中译文见氏著民主社会的政治哲学家：苏格拉底的观点，严蓓雯译，载张辉编巨人与侏儒：布鲁姆文集，北京，2023年）。我论述希庇帕库斯时提出，希庇帕库斯与苏格拉底的共通之处在于，他们都努力从政治教育上升到哲学教育，并达成顶峰。换言之，我想说明一个从一种教育转向另一种教育的运动，后者也许是不同类型的教育。这种运动最终以希庇帕库斯的意图为转移，或者说，以僭主想要牟求的利益为转移。我提出，希庇帕库斯做了一个苏格拉底式的转向，但是，它不是从前苏格拉底的科学，而是从政治统治转向了哲学。在对前两个计划的简要描述中（228a-229b），“智慧”（）一词或其派生词至少出现了九次。相比之下，在对希庇帕库斯与匿名青年的关系的叙述中，“智慧”一词仅出现一次（229d 4），并且还是在提到哈莫迪乌斯和阿里斯托吉通的时候出现的。希庇帕库斯似乎要超越那种自认为智慧的想法，超越诗与获得赞誉的欲望，而走向某种私人情感。苏格拉底在他的叙述中加入这个环节，不管这是不是在开玩笑，似乎还是给这个传说中的僭主勾勒出了一幅肖像，在某种形式上，这幅肖像反映了苏格拉底自己的处境。对爱牟利的第二个论证阶段试图把题外话以前的谈话继续下去。随着这个悖论性（aporetic）结尾的逼近，就出现了这样的疑虑：同伴失去了起初关于爱牟利的陋见，而这也许是一种收获（gain），而这种也许性，在这篇界定利益或牟利的讲辞中并未加以说明；这样，对话的行动或情节将修正或扩充讲辞。可是，苏格拉底为什么会有爱好消除同伴关于爱牟利的陋见呢？同伴激昂地谴责爱牟利者身上的一些特性，这些特性也同样可以用在爱智慧者身（哲人）上，这些特性由此暗示了一种也许的解释。这位同伴把爱牟利者们当作是“那些人，他们出于贪婪（），一直不可思议（）地在为一些没故意义的事物而奋斗，就爱牟利而言，它们很少或者毫无价值”（226d7-e1）。 按照通常的理解，涉及金钱或财富上的贪婪，但是，柏拉图用它来描绘对其它目的的欲望。据说，民主制是对自由的贪婪；民主制把善定义为自由，所以，“它是唯一一种值得任何一个天性自由的人生活其中的政体”（562b-c）。对于非哲人来说，苏格拉底就仿佛在不知疲倦地追求一种他似乎从未达成的智慧（参申辩20e），这就仿佛一个疯子的行为，他对某些不断规避自己的东西具有某种不可思议的欲望；苏格拉底已经获得了关于无知的知识，但这种知识看起来也许的确像一种很少或者毫无价值的无意义的东西。苏格拉底把善引入到讨论中：“因此，你把那些爱善的人称为爱牟利者”（227b1），这时，苏格拉底强化了这种暗示：即哲人兴许是爱牟利者的一种高贵类型，他们追求的不是金钱或权力，而是智慧。爱牟利者被描绘成出于某种贪婪（）感受或者欲望的驱使，即便这不是一种明显直接针对哲人的描绘（除非有人把爱欲当作是这样的状态；参会饮203c以下），但两者之间的联系的确被这样的暗示加强了：即爱牟利者是真正的爱善者。在讨论希庇帕库斯时，阿尔法拉比（Alfarabi）注意到，苏格拉底“解释了那些在多数人眼里有用和有利gainful的事物与真正有用和有利的事物之间的关联，解释了真实的利益gains和好处goods何以仅仅是知识以及被期待的生活方式，还解释了各种实践技艺何以对获得真正的利益而言是不够的”。 见阿尔法拉比的柏拉图和亚里士多德哲学（Alfarabis Philosophy of Plato and Aristotle, Muhsin Mahdi, trans. New York, 1996），页58-59。一、爱牟利与爱智慧像大多数对话的特性或者更宽泛说，政治哲学的特性同样，对什么是爱牟利和谁是爱牟利者的探究始于一个意见：“依我之见”，同伴的解释是为了回答由苏格拉底发起讨论的问题，“他们是那样一些人，认为值得（）从无价值的事物中牟得一种利益”（225a3-4）。 见希庇帕库斯（或名爱牟利者Hipparchus, or The Lover of Gain, Steven Forde, trans.），载政治哲学的根基：十篇被遗忘的苏格拉底对话，前揭。只有在必要时，我才对Forde的译文稍有偏离。这个定义着眼于起点或资源（material），爱牟利者试图把无价值的资源转化成利益。苏格拉底问同伴：假如他认为爱牟利者不知道那些东西毫无价值，他是否还会称他们为蠢人？这时，同伴不久修正了第一个定义。倘若爱牟利者对那些毫无价值却又希望从中获利的东西完全无知的话，那么，同伴和城邦就不能为此谴责并处罚这种行为。很难证明处罚一个蠢人是合法的；同伴把爱牟利者称为无赖（）和恶棍（）。同伴似乎对爱牟利者的大胆（）表达气愤；那些爱牟利者明知道这些事物毫无价值，却仍然通过无耻的手段大胆地从中牟取利益（225b）。（关于大胆、僭政与某些相关的激情之间的联系，见王制575a。）同伴是在批评爱牟利者藉以牟取利益的无耻、大胆的手段；他对牟暴利者僭越某些社会或契约界线表达愤慨，据此看来，他的批评是一种政治谴责。城邦的事业决不能支持那些不认可契约的无耻的牟暴利者。爱牟利者是这种人，他们拒斥各种习传的限制，而一心一意寻求自身利益。在这个方向上，走得尽也许远的个人看来就是僭主（高尔吉亚469a以下）。但是，有人强烈地追求他的个人利益，并且这样做有也许使自己凌驾于法律之上，而这种描绘在很大限度上似乎恰恰合用于那种跟僭主正好相反的个人哲人。苏格拉底在审判中坦言：他不会放弃哲学，即使城邦谴责他这么做（申辩29c-30c）。 僭主的非法性似乎够明显。关于哲学也许的非法性，见王制373d以下。依照同伴的见解，爱牟利一方面和爱金钱有关；可是，似乎毫无理由认为这个术语不应运用到更广泛的领域：它不仅仅涉及挣钱，也包含政治，或许还涉及对智慧的追求。同伴所关注的是牟暴利者的无耻想要从毫无价值的事物中获利，由此关注出发，苏格拉底问同伴：他是不是指某种农民般的人他们种了一种毫无价值的作物，却还哺育它并希望从中获利？这个例子也许让这篇对话的读者觉得有趣，但却不禁使同伴不安起来。同伴对牟暴利者的无耻大胆深表愤慨，而苏格拉底看来对这种愤慨并无爱好。如此一来，苏格拉底似乎很无耻。同伴的回答暗示：爱牟利者想要从所有东西（）中获利（225b9-10）对牟暴利者而言，不存在任何限制。牟暴利者的利益不再仅仅来自毫无价值的东西，而是来自任何东西。假如说第一个定义关注的是牟暴利者的资源，那么，同伴现在强调的则是牟暴利者所采用的手段。也许，牟暴利者所运用的资源有无价值并不重要；在修正后的定义中，激起同伴愤怒的正是牟暴利者所采用的手段（这种愤怒或许根源于嫉妒）。同伴的回应引起了苏格拉底的强烈指责，苏格拉底让他不要如此漫无边际地回答，“仿佛你曾遭受过某种不义”（225c1-5）。苏格拉底说同伴仿佛遭受过某种不义，这个评论看似无意义，但几乎立即紧跟着，苏格拉底就提到了法庭（ ）（225c）。苏格拉底暗示：只有在同伴所遭受的不义出自爱牟利者之手时，同伴的愤怒才合法。（参美诺92b，在此，关于阿里图斯Anytus对智术师的愤怒，苏格拉底暗示了相同的东西。）正义问题在此开始浮现，当苏格拉底引入希庇帕库斯以防备同伴的指责时，正义问题还会再次出现（228a8-10）。由于苏格拉底的断然拒绝，谈话只好重新开始。苏格拉底使同伴批准这个观点：即牟暴利者的确知道那些东西的价值（），认为值得从那些东西中牟利。苏格拉底把牟暴利者变成了一个懂得事物价值的人；很显然，苏格拉底会继续忽略同伴所认为的牟暴利者的无耻行为。在回答苏格拉底关于农民的问题时，对话中出现了第一个起誓：“你知不知道（），有没有任何一个农夫（ ）明知道（）自己种了一种毫无价值的作物却又想从中牟利？”（226a3-4）。这个问题影响了同伴，以至于激起了他宣誓：“以宙斯之名起誓，我认为没有。”苏格拉底用这种方式的措辞来提问，就是为了保证（同伴）这样一种反映。毫无疑问，在同伴心目中，以某些事例而言，典型的牟暴利者没有农民仁慈。他也许正好想到破坏契约的商人：他们是诈骗弱者的高手；他们是骗子把骗人的灵丹妙药（snake soil）开给每一种疾患；他们甚或是那些声称要在城邦中专家美德的人。这后两个例子表白，论证具有一种含混性，这个论证已经暗示：同伴是反对牟暴利者的手段呢，还是反对牟暴利者希望从中获利的对象呢？在这一点上，至少有着两种模式：要么，同伴的谴责是针对手段，要么，是针对资源或者牟暴利者行为的起点。换言之，骗人的灵丹妙药对病人来说毫无价值，而骗子还在继续叫卖兜售，这是一个牟暴利根据吸取利益的资源来定义的例子。这个例子符协议伴对牟暴利者的描绘：他明知道，自己敢于从中获利的事物是没有价值的（225b1-4）。另一个方面，牟暴利者可以获得某些拥有一些内在价值的事物，并且通过无耻手段企图获得某些利益。这点似乎符合对智术师的指责：普罗泰戈拉声称专家美德，而这已使他成为一个富豪（美诺91d）。当然，要把两种模式分开，并不是那么容易；骗子采用的手段自身之所以不够美德，很大限度是由于他企图从中获利的资源不够美德。美德是某种有价值的东西（要么就它自身而言，要么就它的结果而言），然而，智术师们却无耻地用它来为自己牟取金钱利益。他们为了在辩论中获胜而无耻地把弄语言，这也受到了谴责。两种情况似乎都与那种强调无耻手段的牟暴利方式相一致。当然，苏格拉底仿佛有时也无耻地把弄语言（参申辩18b，19b-c）；可是，当涉足金钱利益时，苏格拉底和智术师的相似之处就出现了分裂（申辩19d；参智术师223b）。假如说苏格拉底正是从他对美德的讨论中牟利，那么，它的确是一种同伴没故意识到的利益。这似乎暗示：也许存在着两种爱牟利，一种高贵，另一种低俗。根据同伴的标准，农民算得上一个爱牟利者的例子，除了农民，苏格拉底还加上了驯马师、舵手、将军、长笛家、竖琴师以及弓箭手。在总结这一节的时候，苏格拉底问，是不是“简言之，任何一个技艺家，或者，任何其他有理智的人，都想凭借工具或者其它的设备获取利益，无论它有无价值？”（226c7-10）。在这些例子当中，用在其别人身上的所有表述似乎都明显不适合舵手。对舵手来说，问题与其说是牟利还不如说是幸存。舵手自我保存的安危就在于他的船只装备。有趣的是：苏格拉底并没有用相同的字眼来描述将军。有人会认为，假如一个将军所率的军队拥有的都是无用（worthless）的武器，那么，人们同样也该考虑到，这个将军也有也许在战争中丧命，当然，他能以舵手所不能的方式保住自己的性命。舵手在用毫无价值的设备来装备自己的船只的时候，不仅冒着这样的危险即无法从中牟利，并且，据说他还是唯一遭受损失的人（226b5-6）他毁了自己，也毁了自己的船。由于没有照看好船，他也间接处罚了自己。在对牟利的考虑当中，舵手不也许对自我保存超然于外他自己的善无可逃避地与船捆绑在一起。苏格拉底拿航船舵手作为爱牟利者的例子，这不禁让我们想到：这个形象传统上是用来比方城邦里的政治家（见王制488b-489a）。这就为引入卓越的政治人物作好了准备，或许可以教导僭主说：即使他的个人利益也都有赖于满足城民的利益。（参色诺芬希耶罗11.1.5，其中西蒙尼德斯鼓励希耶罗关照其城民的公益。）按照苏格拉底的结论：根据已提出的定义，人类中不存在爱牟利者。而同伴修正了这个结论：“但是，苏格拉底，我想说，爱牟利者是那些人，他们出于贪婪（），总是不可思议地（）在为一些无关紧要的东西而奋斗，就爱牟利而言，它们很少或者毫无价值”（226d7-e1）。这标志着谴责中的一种转移，从爱牟利者的手段和资源转向了这种爱的目的。正是牟暴利者欲望的目的，现在似乎成了同伴愤怒的焦点。据说，牟暴利者的目的或目的毫无意义或者没有什么价值。同伴暗示，牟暴利者是一种失常的人或者违反了自然（natural）的人。我们不清楚同伴用“自然”一词究竟表达什么，但是，他似乎认为“自然”就是“通常平均”（average）。自然是一种标准，根据这个标准，可以说，爱牟利者对同伴所谓的毫无疑义的东西有着过度的欲望或渴求。无需太多比附，这种描绘就可以用在苏格拉底身上。的确，苏格拉底拥有某种欲望，这种欲望似乎远远超过了其同胞（fellow citizens）的欲望，有时几乎显得超自然（supernatural）。苏格拉底的事业旨在知识，但是，我们知道，苏格拉底仅仅声称要知道自己的无知或无知的东西。 苏格拉底还描述了他多么热切地渴望得到朋友（吕西斯221e），这也许暗示：追求智慧和追求友谊相称于一回事，或者两者至少相关。在分析希庇帕库斯的教育的第三个阶段时，这个问题将得到进一步的探讨。参泰阿泰德150c，申辩22d。 从那些喜欢牟取金钱、权力或荣誉的人的角度来看，关于无知或困惑的知识的确显得毫无价值。究竟哪一种牟利才是无知的知识呢？人们一旦结识到自己的无知，就会意识到某种空虚。但是，在同伴看来，正是出于一种空虚感（，贪婪感），爱牟利者才爱牟利。爱牟利者结识到了他自己的贫乏，也正是这种贫乏刺激了他的牟利之爱。这听上去似乎又也许合用于苏格拉底的爱欲（会饮203d）。同伴对爱牟利者的贪婪和欲望作了评论，这评论看起来像谈话中的一个有趣动议，然而，苏格拉底并没有沿着这条探究之道继续下去。苏格拉底也许感觉到，把爱牟利与爱智慧（哲学）联系得过于紧密，以致后者受到了谴责。在揭示哲人与牟暴利者之间的任何一种关系之前，苏格拉底需要改变同伴关于牟暴利者奋发追求的那些“毫无意义”事物的思考方式假如这的确是苏格拉底希望做的话。这种转变已经在论证中发生了从强调爱牟利者的手段转移到强调其目的，但这种转变并没有真正获得苏格拉底的认可。苏格拉底回到了关于农民、将军和驯马师的例子它们阐明了那个关于爱牟利者所用资源的论证，借此，苏格拉底辩驳了同伴修正后的定义（226a6-e3）。这些例子已经显示，苏格拉底现在主张：爱牟利者不也许对“诸事物”的价值无知。这里的“诸事物”是爱牟利者欲求的目的呢，还是他着手的资源呢？苏格拉底运用这种含混性在一个我们假定他乐意的方向上来推动论证。尽管苏格拉底明显拒绝了同伴的新建议牟暴利者是那些出于贪得无厌的欲望而渴求无意义事物的人，但是，苏格拉底本人事实上间接地表述了这个观点。人如其名，爱牟利者爱牟利，牟利就是一种目的。同伴认为，牟暴利者奋发追求的目的毫无意义，而这会使牟利之爱变得艰苦或可怕。苏格拉底试图改变同伴看待那种目的的方式。苏格拉底使同伴批准这一点：即牟利是损失的反面（226e10-227a1）。对任何人而言，遭受损失都不是好事。人类由于损失而受到伤害，所以损失是坏的（）。既然牟利是损失的反面，那么，论证再推一步，牟利就是一种善（a good）。这个论证并不充足，似乎是从获得或失去的事物价值中提取出来的，经由这个论证，同伴赞成：爱牟利者是一种爱善者（227b1-2）。把这种赞同和同伴先前的说法（关于爱牟利者的奋斗）放在一起，就会出现这样的疑虑：即哲人也许也是一类牟暴利者，甚至也许是牟利之爱的最佳例子。这样，苏格拉底在试图提高同伴的陋见（关于爱牟利者）的过程中，也暗中指向了哲学。假如爱牟利者正是那些爱善者，那么，苏格拉底评论时就有也许带着某些反讽意味：“至少牟暴利者不是疯子，我的朋友”（227b3）。（参智术师216d，在那里，哲人时常被错误地说成是疯子。）牟利和蔼之间联系已经建立起来了尽管还没有为善规定真正的内容，带着这种联系，苏格拉底使讨论转向同伴自己的体验。同伴知道自己爱所有善的事物（227b9-10），并且苏格拉底事实上也至少爱某些善的事物（227c1-2），由此，同伴认可，所有人看来仿佛都爱善的事物（参会饮206a）。这种一般性的概括很也许是由于同伴关于善的概念的空洞。对话中的第二个誓言强调了同伴对所有善的事物的爱（227b7）。同伴确信：他爱所有善的事物，即便他也许不知道那些善的事物到底是什么。现在，论证已经从对爱牟利者所使用的手段或资源的谴责转移到对他所寻求的目的的谴责。着眼于资源的时候，看起来仿佛没有人是爱牟利者：没人明知道一个东西毫无价值却还试图从中获利。然而眼下，一旦审查了牟利的目的，每个人似乎都成了爱牟利者。手段或目的概念的抽象化，善的观念的空洞，使得论证摇来晃去。同伴试图重整旗鼓，为了鉴别爱牟利者，他引入诚实（）的人作为标准：“关于爱牟利者，对的的观点是：他是这样的人，对于那些诚实的人不敢（）从中获利的事物，他严厉对待并认为适合从中获利”（227d1-4）。同伴以“诚实”替代“自然”作为他的标准，尽管“普遍/平均”的观念也许是这两种标准的根基。僭主与哲人肯定不是平均的，尽管以不同的方式背离了平均。诚实的人在追求自己的利益时接受了习传限制（关于什么是允许的）。同伴再次对牟暴利者的大胆表达关注。与诚实的人相比，牟暴利者是大胆的。为什么同伴选择诚实的人，而不是有教养的人（ ，参228c），这并不清楚。清楚的只是：当同伴拿诚实的人作为标准时，他再次显露出对羞耻的关注。苏格拉底继续忽视同伴把牟暴利者的大胆道德化的做法，却全神贯注于爱牟利的目亦即善。而同伴选择的标准即诚实（）可以变得有用（），并且可以与善联系起来，这让苏格拉底更加轻松。同伴现在表达，他自己关于牟利和蔼之间关系的概念也许并不完善；他认可，一个人会由于某种不道德的牟利而受到伤害（227e6）。谈话开始的时候，同伴明显赞成这种观念：即利益仅仅是凭借不道德的手段获取的，所以应毫不模糊地受到谴责；在同伴的脑子里，不道德和牟利走到了一起。而现在，同伴看来仿佛接受了这种想法：即利益可以凭借不道德手段以外的手段来获取。同样，损失某些坏的东西是一种潜在的善。牟利和损失都可以独立于善恶之外。苏格拉底在论证中没有追求这种变化，而是迫使同伴认可他们先前就已经达成了共识：即牟利总是一种善，而损失总是被设想为坏的，因而善是损失的反面（228a1-7）。同伴明显改变了对牟利和损失的见解，因此，苏格拉底就指责同伴故意自相矛盾以实行欺骗。随着着正义的观念，“欺骗”显得成了一个重新浮现的主题（226a1，229b1）。苏格拉底不乐意改变先前所说的话并指责其对话者，这就导致了同伴的强烈反指责，并且，对话中的第三个誓言使这种反击变得更加强烈（228a8）。苏格拉底仿佛是基于同伴的意见操纵了各种论证，同伴对这种方式很不满意；的确，同伴的愤怒应当针对他自己的想法，而不是苏格拉底（参申辩23c-d）。我们很容易想象，当苏格拉底指责同伴欺骗的时候，他是在开玩笑；但我们无法想象，同伴在自己的反击中会如此开玩笑。二、题外话：希庇帕库斯的三重教育正是在互相指责对方欺骗的过程中，本篇对话藉以命名的那个人被引出来了。表面看来，我们仿佛偶尔间碰到了这段关于希庇帕库斯的讨论；但事实上，这个讨论有望帮助回答关于“谁”的问题，而这个问题正是促成本篇对话的两个问题之一（什么是爱牟利？谁是爱牟利者？）。谁是爱牟利者？我们一定会认为这个问题的答案也许是希庇帕库斯。僭主看起来仿佛是政治领域里卓越的爱牟利者。假如至少也许在三个领域金钱、政治与哲学中发现爱牟利，那么，鉴于褒或贬，爱牟利自身也许不得不被理解为一个中性词。为了回应同伴的指控（说他欺骗），苏格拉底诉诸于一个雅典僭主的建议。苏格拉底引入希庇帕库斯的方式预示着苏格拉底对这个故事的重新组织：“肃静（），”苏格拉底在被指控为欺骗之后说道：“我不会做那些个美丽事儿，也不会顺从某个善良而智慧的人”（228b1-2）。 “肃静”（）一词的字面含义是“说好话”、“说吉利话”，重要用于宗教典礼的开场，为了避免不恰当、不干净的话玷污神灵，故等于肃静之意。译注。苏格拉底引介了僭主这个僭主挑战了习传的奥林比斯诸神的权威（见Forde, p. 25, n. 7），而与此同时，苏格拉底用了一个词（）来指示一个神现身时人虔诚的静默。苏格拉底称僭主“善良而智慧”，此外，还称他为同胞（228b4），这的确不是雅典民众对僭主的叫法。苏格拉底和希庇帕库斯是不是雅典或者其他某个共同体这个共同体将不得不包容僭主和哲人的同胞？这并不明了。希庇帕库斯的善良与智慧反映在其美丽行为中。这些美丽行为涉及：将荷马引入雅典并逼迫史诗吟颂者们轮番朗诵史诗；用一艘五十桨的船给城邦带来了抒情诗人阿那克里翁；让西蒙尼德斯留在他的宫廷。在每一种情况下，希庇帕库斯都运用逼迫或劝服，以便使诗进入城邦。僭主觉得没有任何须要把诗人赶出城邦，他能使他们处在自己的掌控之下。我们并不清楚，希庇帕库斯如何逼迫史诗吟诵者。我们想象得出，阿那克里翁之所以被劝服，要么是出于荣誉，要么是由于对那艘五十桨船之威力的恐惊。当然了，西蒙尼德斯则是被金钱和礼品劝服的。希庇帕库斯为什么希望运用诗的力量？苏格拉底告诉我们：“他做这些事是希望教育城民，所以他要支配那些最有潜质的人best possible；作为一个好人 ，他认为任何人都不应当嫉妒智慧”（228c4-6）。这种教导暗示：要么，他是在以相同的方式教育朋友和敌人，要么，他认为所有的城民都是自己的朋友。（对观希耶罗对智慧的不信任和恐惊，见色诺芬，希耶罗5.1。）这种诗教促使城邦中的那些人惊讶于（）希庇帕库斯的智慧（228d1）。在这一点上，希庇帕库斯希望自己变成一个