阿罗频多思想与徐梵澄的精神...—也谈章太炎·鲁迅·徐梵澄_孙波.pdf

第 60 卷 第 4 期2023 年 7 月北京大学学报(哲学社会科学版)Journal of Peking University(Philosophy and Social Sciences)Vol60，No4Jul 2023阿罗频多思想与徐梵澄的精神哲学 也谈章太炎鲁迅徐梵澄孙波(中国社会科学院 世界宗教研究所，北京 100732)摘要:从章太炎到鲁迅再到徐梵澄，是现代“心学”即精神哲学之一脉的传承与发扬。章氏从唯识学楔入，但“心”的结构未尝打开。鲁迅自“超人”说立起，他将“心”分解为“神思”与“学”，成其为对立统一的关系，然而仍未达到“心”之结构的关系整体(大全)。徐梵澄以阿罗频多思想为借鉴，依其“超心思”哲学而笃行，用“知觉性”这一概念，“创造了一个全新的局面”。他将鲁迅“立人”“改造国民性”的主旨调整为“变化气质，并终期转化社会与人生”的理想。其中“变化”一词，包含“保存”“改造”(扬弃)“同化”三义，乃为一“正、反、和”的圆圈，其超上依据乃为“心灵”(仁)，故可称之为“永恒中介”(雅斯贝尔斯)。而“心灵”在此世间之自身增殖的过程与完成就是“性灵”。徐梵澄特别强调对孟子“义”的概念的诠释，这是人与人(族与族、国与国)之间横向的实践原则，他的目的不外是告诉人们 “我就是我们”(黑格尔)。关键词:精神哲学;知觉性;变化气质;仁与义;心灵与性灵中图分类号:B 26文献标识码:A文章编号:1000-5919(2023)04-0167-08以“章太炎鲁迅徐梵澄”为题目，过去有学者写过文章，现在有学者正欲写出论文，日后一定还会有学者来完成它的专著的。笔者的看法是:这师生三人犹如一薪火相传的接力，实为吾华之人文学术界奠基了一门“新学”，即对“真理”(道、上帝、大梵)存在的“心学”。用徐梵澄先生自己的话说就是:一系精神哲学。精神哲学是研究“心灵”和“性灵”的学问，其宗旨端在:变化气质，并终期转化社会与人生。它的基点是以个体为单位，这一“个体”不独是个人，而且是一集体、一民族、一国家，乃至一世界。那么，“转化”如何落实?使人类进步的最好办法，是自己前进!(阿罗频多)。孙郁老师 2016 年 2 月 22 日在 北京日报 上发表的文章，他说道:徐梵澄的文字，韵致悠远而清俊，他谈儒学，讲道家，探鲁迅之思，都不是流行的热词，而是从静谧的文明里折射的一缕波光，这波光穿透我们世俗的时空，在天地间铸成了亮眼的图章，印在精神长卷的边角。这是多么灵犀的拨示，多么优美的形容呵!我自己也在 徐梵澄传(修订版)“后记”中谈道:梵澄先生所治为精神哲学，统摄中、西、印(文化)之源头菁华。这“源头”，本是人类的精神之“家”。而梵澄先生则为(鲁迅)最忠实、最勇力的追随者，虽然，仍不免为一孤独者。当然，这“孤独者”的学问也是独特的，也就是说，他造就了一种自己的语言风格和思维风格，更重要的是，他指出了一条新的哲学工作的方向。这后两句话，我是借用了薛华先生对康德学述的评语，我以为用到徐先生身上不为不合适。“一种自己的语言风格和思维风格”，是说他的文思，既形象又入微，既丰富又简约，既奇峻又平易，既瑰丽又沉实;“他指出了一条新的哲学工作的方向”，是说他的精神哲学，这“精神哲学”双超哲学与宗教，可谓“大全”，正如他在 玄理参同序 中说道:收稿日期:20230306作者简介:孙波，男，河北阜平人，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。168北京大学学报(哲学社会科学版)2023 年(它)凡哲学皆摄，即一切哲学之哲学，它立于各个文明之极顶。其盛、衰、起、伏，实与各国家、民族之盛、衰、起、伏息息相关。这里说“新”，非是指一个一般性的量化形容，而是指一个不同“质”的“局面”。如果说黑格尔用“精神”这一概念，“创造了一个全新的局面”;那么同理，徐先生用“知觉性”这一概念，也“创造了一个全新的局面”:先生之言出自至理，出自亲历，出自心底。突破中、印、德三家外壁，而神游于其内在精神者，华夏迄今唯先生一人。孙郁先生在 徐梵澄辞章观念里的智性与诗性 一文也有同样的表述。当然，辞章 一文也有个别“断语”处可商榷:如“民国新儒家的暮气与自闭性”，实则唐君毅与牟宗三者流，何尝“暮气”?何尝“自闭”?尤其后者，纵横捭阖，突荡无前，大有泰山岩岩之气象。设若将贺麟先生也列入其中，那么徐先生就说过，贺先生甚有“风云气”。再如，“他(梵澄)对于时代精神 的论述，就倾向于”。以笔者之愚见，徐之理脉属于另路，非是客观现象一路(外学)，而是实用心理一路(内学)，前者约略可说为“物势观”，而后者则可认作为“辩证观”。徐先生说“时代精神”难言，于是下落为“时潮”“风气”;然而“时潮”“风气”如何可能?大众心理之“一致性”使然也。克实而论，前者尚未注及此一内中维度，故只知径直“前驱”。这里还有一个问题，即“时代精神”只是曾经走过，难说在某处(时与空)“常驻”。这是因为，设若人们的心理之“一致性”消失，那么“她”便会隐去;或者换句话说，她会同那时代告别。徐先生治学的理路是“由今返古”，“第其穷在源头，不向支流摸索耳。”(若果以“支流”特殊性 为本，那么水注迟早会枯竭的。)于此他特推崇宋儒，他说:“圣言量已不是这宗学术的权威，要从自己心上考验过。真是龙腾虎跃!”“心上”即“心灵”，即“由今返古”“由外转内”的“源头”。这“源头”，便是师生三代人的立足处和出发点。而这立足处和出发点是“现实主义”的，但它又是“目标上的理想主义”，于是，二者之间就有了一种深刻的内在张力。章太炎从大乘佛教“万法唯心”之思想契入，鲁迅自“摩罗诗力”“超人”之学说立起，梵澄则依“薄伽梵歌”“神圣人生论”之精神笃行。可说师生三代人将这一玄风推至风云际会的境界，而那境界呢，又确乎是超出以往所有时代局限的美轮美奂。章太炎认为立邦必得求之于人“心”，实则他欲想以佛教唯识宗为原动力，然后达至“道德普及之世”的理想。他在 建立宗教论 一文中说:由是观之，心精圆遍，含裹十万，云何无量?心之无量;云何合法?心之合法。与其归敬于外界，不若归敬于自心。宗教之用，上契无生，下教十善，其所以驯化生民者，特其余绪。所谓尘垢秕糠，陶铸尧舜而已。而非有至高者在，则余绪亦无由流出。则道德普及之世，则宗教消镕之世也。我们看，章氏确定了出发的基点，即“心”;给出了目的的境界，即“道德普及之世”;然而他却没有勾勒出通往的路径，或说达至的次第。也就是说，没有给出如何可能的“路线图(图形)”，仿佛只凭“激动”“热肠”便可一蹴而就似的。故鲁迅评价章氏:“而先生则排满志虽伸，但视为最要紧的，第一是用宗教发起信心。增进国民道德;第二是用国粹激动种性，增进爱国热肠。却仅止于高妙的幻想;不久袁世此据薛华先生评语。孙郁:徐梵澄辞章观念里的智性与诗性 ，北京大学学报(哲学社会科学版)2019 年第 5 期，第 122130 页。徐梵澄:陆王学述 一系精神哲学，上海:上海远东出版社 1994 年版，第 215 页。章太炎集 杨度集，北京:中国社会科学出版社 1995 年版，第 45、51 页。第 4 期孙波:阿罗频多思想与徐梵澄的精神哲学169凯又攘夺国柄，以遂私图，就使先生失却实地，仅垂空文。”“心”之“路线图”如何可能?需首先回答。这也是一个“学”即知识论的问题，譬如一粒种子，终会长成大树，它之所以能长成大树，因其自身中含有大树的“规定性”，这一规定性的“图形”包括了树根、树干、树枝和树叶与果实。而果实，又是向种子回归，也就是说，它是“目的”。此中不同的部分乃是种子之结构的“原始区分”或原始差别(胡塞尔)，而正是这些区分或差别创造了它自身的“规定性”(雅斯贝尔斯)，这样，树的概念之“整体性”便予圆成。我们看，在局部中对立的东西(区分、差别)，在整体中变成了中介(过渡)的环节，或说“进行超越的阶梯”。不然，“谷之不熟，不如稊稗”(孟子)，还谈什么“结构”?谈什么生命体?章氏回答了一粒种子是“一”，它“含裹十万”涵蕴“无量”的问题，但是，“十万”“无量”皆非规定性的范畴或概念，而佛家语不免夸而大，因此他的激情也只能是鼓张宏愿而已。鲁迅推进章太炎的理想，他提出了“立人”“改造国民性”的主张，如何“立人”?当然是先要“立心”。而鲁迅对“心”有何解释呢?鲁迅研究专家郜元宝指出，鲁迅对“心”字的用法，于科学史教篇 为一转折，时在 1907 年至 1908 年。他将“心”区分为“神思”与“学”两端。既然是两端，那么就有了对立与统一。“对立”表现差别，由“学”而给出;“统一”呈现一体，由“神思”而得到。鲁迅说:“盖神思一端，虽古之胜今，非无前例，而学构思验定，必与时代之进而俱升。”又说:“科学发现，常受超科学之力，易语以释之，亦可为非科学的理想之感动盖事业者，成于手，亦赖以心者也。”于此与佛家所说的“一心开二门”义不异。鲁迅于“神思”一概念很为看重，他除了以“理想”“圣觉”表述之外，还给出了三十余种说法，如:性灵、心灵、情意、情感、主观性、灵明、大本、自性、精神、神气、本原、本根、根柢、神明、灵府、中心等。其实，“心灵”“性灵”已足。鲁迅不采章氏“唯识之心”说，可能因为“唯识之 心”的智性意味较重，与他所说的“学”相近。后下徐先生将恩师的提法作了简约，概括二者为“情心”(heart)与“思心”(mind)，明确多了。其实，鲁迅的“神思”与“学”，作为形而上学的“图形”，还须加入本质性的概念，不然，就会遇到尼采式的困境。我们知道，尼采学说的三个关键词，即“超人”“权力意志”和“永远回还”这一结构，其缺陷就在于割断了与超上(越)根据的联系，因为他说“上帝是死掉了!”，所以他的力量只能发在半途，盖缘其“力”有限，而“超人”还是人，即便如神，也像赫拉克勒斯一样，双脚离开了大地。徐先生指出:然而“力”，亦如其为“力”而已，不能出乎其自体之外，由是“力”之造出可能性有限。若谓“力”为一无限体，则与“力”之本谊相违。然“时”无限。“力”之所创造之可能性既穷，势必重复。于是曾一度发生者，亦必重复至无限度。这是于此信仰权立出一理论基础。其(尼采)生时未发表。“时”之无限，越乎“超人”自体之外，而且“势必重复”，说明宇宙自有作为永恒本质的“大力”者存(依阿罗频多，“时”与“空”皆是“力 知觉性 的两边”，即“主观性和客观性”)，而这“大力”者正是“上帝”，结论是:“上帝”并未死掉!这么，“永远回还”或说“无限回归”才可能“和它同永恒本质和解，表现为永恒本质从现象返回自己的充实统一性”。“立心”便是“立人”。如何“立人”?鲁迅以为“是在改变他们的精神”，精神面貌反映在何处?反关于太炎先生二三事，黄乔生编:鲁迅文集散文与诗，石家庄:河北人民出版社 2019 年版，第 347 页。雅斯贝尔斯:大哲学家，北京:社科文献出版社 2005 年版，第 845 页。郜元宝:鲁迅六讲，上海:上海三联书店 2000 年版，第 1、2 页。郜元宝:鲁迅六讲，第 3、4 页。阿罗频多:苏鲁支语录缀言，北京:商务印书馆 1992 年版，第 2223 页。阿罗频多:神圣人生论 上册，徐梵澄译，北京:商务印书馆 1996 年版，第 363、364 页。黑格尔:哲学科学全书纲要，薛华译，北京:商务印书馆 2021 年版，第 401 页。170北京大学学报(哲学社会科学版)2023 年映在人性上，整体言之就是“国民性”。1925 年 3 月 31 日，鲁迅在给许广平的信中说:“所以此后最要紧的是改造国民性，否则，无论是专制，是共和，是什么什么，招牌虽换，货色照旧，全不行的。”我们看，“立”是一肯定语，“改造”是一否定语，表示一行为在其进行时中。依黑格尔，此句式还需要一个否定亦是肯定的环节，即“合”或“回还”的环节，或说“合”或“回还”的辩证(dialectics)环节，才能呈现出目的论的结构。后下，徐先生则以“变化气质，并终期转化社会与人生”为原则，确定了精神哲学这一理脉的主旨。而“变(转)化气质”一语，因涵摄“扬弃”(“改造”低等知觉性)“保存”(自身的价值)和“同化”(化为高等知觉性)之功能，从而给环节充盈了生气，体现出其超越性与普遍性的效用，故可称之为“永恒中介”(雅斯贝尔斯)。鲁迅注意到了“力”，注意到了“精神”。他痛感“华国”子孙“本根剥丧，神气彷徨”，“心夺于人，信不繇己”，于是欲借“大力”以振吾民族之精神。而所借“大力”于何方?他指向天竺古国的“大文”。他在 1907 年所写的 摩罗诗力说 一文中指出:今且置古事不道，别求新声于异邦，而其因即动于怀古。新声之别，不可究详;至力足以振人，且语之较有深趣者，实莫如摩罗诗派。摩罗之言，假自天竺，此云天魔，欧人谓之撒旦，人本以目裴伦。又说:欲扬余邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉。自觉之声发，每响必中于人心，清晰昭明不同凡响。故国民精神之发扬与世界识见之广博有所属。鲁迅当年的理想，成为青年梵澄的一生志向，这份“假自天竺”的作业，徐先生完成于 20 世纪 50 年代，即他翻译的 五十奥义书。同时，他又将工作向前推进，译出了印度近世韦檀多学之集大成者、圣哲室利阿罗频多若干论著，而这又是鲁迅当年未注及的。70 年代，则为徐先生之精神哲学的会通期，有 玄理参同 问世。80 年代以后，他试欲确立自己的中国精神哲学，有陆王学术 一系精神哲学为其明证。综上所述，我们可以得出这样的看法:章太炎确立了精神生命的内核;鲁迅则是打开了这一“内核”，使人们看到了它的真姿和它的光彩;徐先生则更是勾画出它的整体轮廓，并注入了心理生命的活力。前说徐先生用“知觉性”这一概念“创造了一个全新的局面”。然此言何解?是这样，大凡要确定一个目的论的结构，一定要“设想”一个自在自为的“存在”，或“原始给予物”或“原始的力”，所谓“自在自为”就是“自由”。伽达默尔说:那“原始”的东西就是“一切人类活动的最初和共同的源泉 按兰克的看法，这种源泉就是自由。”黑格尔也把它称之为“纯粹本质的东西”，或说“无条件的共相”“事物的一般”“生命”;黑格尔有时也用“力”用“知觉”来表述，如说:“力的运动也是知觉的过程。”“知觉性”一概念，英文表之 Consciousness，意为:知觉、感觉、自觉，意识、观念，觉悟、自觉等。总之，它表示“知觉存在的一体性”(阿罗频多)。印度数论(僧佉)认为它是“根本自性”“第一本质”(Pradhana 胜性)。黑格尔又表述为“知觉的意识”“知觉者”“知觉的性质”“知觉的真理性”“绝对内容”等。他说:“因为只有知觉，才包含着否定性、差别性、多样性为其本质。”也就是说，“知觉性”这一概念是“一”与“多”、主与客的统一。说主体，是在客体中的实践与创造的主体;言客体，是主体在其中转化与提升的客体。这主、客为一的不同环节的发展和实现，只是“知觉性”这一本质的不同表述(下心知 思、心知 思、超心知 思)而已，正如唯识家的诸“识”与“智”的关系一样。伽达默尔:真理与方法，洪汉鼎译，北京:商务印书馆 2010 年版，第 295 页。黑格尔:精神现象学 上册，贺麟、王玖兴译，北京:商务印书馆 1979 年版，第 91 页。黑格尔:精神现象学 上册，贺麟、王玖兴译，第 91 页。第 4 期孙波:阿罗频多思想与徐梵澄的精神哲学171徐先生也用我们所熟悉“力”与“气”加以通释，这里，“力”与“气”不是指可感的、有形的东西，而是一宇宙原则。当然，我们还可以把它说为“超感性的基质”“基本力”，等等。他说:我们大致是假定宇宙间万事万物皆在一知觉性中，若想为直线，则由下至上可分许多层级，最下一层是冥顽不灵，最上一层是至灵至妙。高、上者称之为“道心”，中、下者称之为“人心”，统是一心，只是一知觉性。在人类知觉性，已无时、空之限隔了。姑且说自然界，凡动物，植物，皆有生命，有生即是有知觉性，有其生存之本能，存自体，延自类。矿物似乎全无知觉性了，但其结晶必有定型，如近世哲学说其有一钝实而潜在的“意向”，可算知觉性的粗胚。雪花结晶，便颇美丽，诸如此类故说自然界是同一知觉性的充满。说人类的知觉性“无时、空之限隔”，意指他的本质能够变化与提升，能觉知到与万事万物“同体为一”，因为他有“灵明”，或说“心灵”之明，其为“主”为“帅”，他以更高的知觉性为其本质(阿罗频多)，这“更高的本质”，黑格尔称之为“概念”，康德则谓之“纯粹形式”。正如上言，知觉性是分层的，既分层，它就是一条(垂)“直线”。在阿氏的语境中，“直线”表“主体”表“时间”，而“物质”不是它的维度(徐先生 由谁奥义书题记 末句有云:“治此学也，读此书也，研此疏也，亦可知唯物论之终不行于印度也。”)，只有文化(动词)是。通常韦檀多学将知觉性为三层:下心思、心思和超心思。阿罗频多在 神圣人生论 中，于“心思”和“超心思”之间特别强调了“高上心思”。他称人类的“心思”实为精神的“中等高原”，我们至今还是在这一层上盘桓、踏步，而“高上心思”则可喻为“高等高原”或山之峰顶;“超心思”呢，则是山峰之上的风云际会，那是吾人在山顶之上所可体会到的“天人合一”之境了。如此说来，阿罗频多的思想就可以喻为一座山峰。尝如是，他的若干著作就是通向这峰顶不同的入口，徐译四论，即世界观者(神圣人生论)、历史观者(社会进化论)、人生观者(薄伽梵歌论)、修为观者(瑜伽论)。起点有异，楔入不同，然而一旦踏入其中，愈趋前愈上升，愈上升愈交叉，最后打成一片，不分彼此。也可以说，四者是一而四、四而一的关系。正如印度的那个波浪与海水的比喻，知一分而明全体，明全体而知诸分。阿氏教人，千言万语，万语千言，其旨不外是 “超心思”，其归不外是“人生转化”。何等明快!何等简单!说到这里，好像笔者忘了将徐先生与章太炎和鲁迅勾连了。其实，我们已经攀到了山顶，那么，那“河流”与“原野”呢?借用耶格尔的话说:他必定考虑到了这一计划:引导读者逐级上升，直至绝顶 他们可以由此绝顶俯瞰其思想王国的全部疆域。它们是朝着一个伟大的综合性体系前进的全部步骤 在这个体系中，每一部作品，从第一部到最后一部，都变得完全可理解了。这“思想王国的全部疆域”可形容为一个巨形球体，其“河流”与“原野”，表示是在这一球面之上。那么“球心”在哪儿呢?设若我们把山峰比作“天心”，并将它来一个 180 度的折反，用头朝下的峰顶来表示“地心”，那么，我们可以看到，居中的折返点就是“人心”，而“天心”“人心”“地心”仍在一条垂直线上，于是我们也可以说，它们是“一心”。这么，“人心”就具备了自己的形上品格和超上责任，我们也把它叫做“人极”。徐先生说:“人”认为自己是“天”“地”两根本权能间的一极，是“天”“地”之主宰，同时还知觉到自己弥漫于“天”“地”之间，无所不在。既然人内中具有神圣本性，就可以知觉到自己可以转化为神圣。人既然是天地间之一极，那么自身就是一神圣存在。而“弥漫于 天 地 之间”的，就是精神，就是知觉性，就是生命力，就是气。“浩然之气”清而纯，它可徐梵澄:陆王学述，第 90、96、97 页。韦尔纳耶格尔:教化 古希腊文化的理想(二)，陈文庆译，上海:华东师大出版社 2021 年版，第 114、115 页。徐梵澄:孔学古微，上海:华东师大出版社 2015 年版，第 118 页。172北京大学学报(哲学社会科学版)2023 年以将球面撑持得既柔韧又饱满(正如宋儒张载西铭 所言:“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。”没有个人私己，而无所不已);反之是污浊之气，它只能使球面萎缩得既僵硬又干瘪。这一“形上品格和超上责任”作为一原则，也是政治学(所谓“治国理政”)的试金石，徐先生谈道:而我们最终见到，即使良好的社会体系也需要合适的人付诸实践，而合适的人又必须有赖于相应的知觉性状态，才能使自己忠实于特定的原则。然而在古代，政府由诸侯王掌控，要先正他们的心，才会如孟子所说的产生良好的效果。现代民主体系中不再有如此多的诸侯王，取而代之的是领导者。以偏于形而上学的方式说之，如果期望领导者对被领导者施以有益的影响，能在某种程度上成就和谐的集体生活，仍有赖于充当领导者之个体知觉性的高等状态。(否则)多么出色的体制，都会衰颓，渐至无用。“形上”或“超上”何意?是说那“原则”不仅是人间的，而且是在人间之上的。在人间之上的，是真理，是道、是大梵，是上帝，是神圣之爱(阿罗频多)。徐先生指出:然而学者最终为谁效力呢?当然不是诸侯和天子，甚至不是人民或国家 学者永远忠于并为之奉献自己的应该是“道”(或真理)。孟子达至自己信仰的道路，是神圣的天命或上帝之命，先于孟子的圣人开辟并践行在这宽广的大道之上，他坚信后世的圣人也会追随在同样的道路上。然而在一个球体的内中，亦需要有形或无形的“十字”(栋梁)支撑。于是，徐先生谈到孟子提出与“仁”的原则紧密相连的次等原则 “义”。他说:在传统意义上，两个原则构成一个十字形，“仁”是一条下降(或上升)的纵线，“义”是一条向两端伸展的横线。在精神之域中，下降(或上升)的纵线内含宇宙自性(cosmic nature)，个人有体与宇宙的极深处以此同一，即所谓“天地之心”。伸展的横线处于人类层度，尤其在心思(mind)之域。我们看，徐先生已经为我们勾画出一幅清晰的路线图，这一路线图“几近于球形”，正如他对儒学的描述一样:我们可在其中(大学)见到几近于球形的儒学。通过培育完整的人格，扩充至全世界的和平之治，得出包含八个条目的实践哲学体系。我们可将这一体系视为八层球体，层层相套，犹如镂空的象牙球。个体之内中有体位于最中心，向外发出照射的光，穿透心思、情命和身体，照在外部环境上，如家族、国家和天下。在此一段中的几个关键词，于韦檀多学的表述中，位于最中心的“有体”是指“心灵”，亦称“自我”;“心思”“情命”和“身体”乃是“自性”之三权能，在奥义书中称之为“诸天”“提婆”或“神我”，“心思”由“因陀罗”表之，“情命”由“涡柔”表之，“身体”由“阿祇尼”表之。世间的千变万化，皆是由“自我”使动于“神我”而生成者、创造者，这就是古印度人的宇宙观。为什么“心灵”之光首先能为“心思”而接受呢?因为“心思”有“反身”(reflexion)而看而辨而思的能力，“反身”就回到了“仁”的纵线上，前瞻就落实到“义”的横线上，这时，“心思”已转至“高上心思”的位格了。而“高上心思”是一种“次等的超心思”，“甚是球面的，甚于是整体的，因其全体乃由球似的多个全体所造成，或由分别独立的多个真实相合相并而组成。”也就是说，它的“直观知见”(一体)和“直观区辨”(部分)是同时进行的，即“自见于本体(真元)亦自见于变化(表相)中”。这也就是康徐梵澄:孔学古微，第 188189 页。徐梵澄:孔学古微，第 180 页。徐梵澄:孔学古微，第 180、181 页。徐梵澄:孔学古微，第 160 页。阿罗频多:神圣人生论 上册，徐梵澄译，第 287 页。徐梵澄:由谁书，琫地舍里:阿罗频多学院 1957 年版，第 127 页。第 4 期孙波:阿罗频多思想与徐梵澄的精神哲学173德所谓的“知性直观”和牟宗三所说的“智的直觉”，即吾人之主观依据在“时”与“空”中的运用，牟氏也把它称之为“辩证的直觉与具体解悟”。其中，“辩证”求义理，“直觉”求通晓，“具体解悟”乃达至事理。我们可以确定的说，章太炎、鲁迅就是位于“球心”并站在这“高上心思”之上的巨人，他们面对“超心思”的永恒，为后人指出了方向性的纯粹理想。然而，这“纯粹理想”之实现如何可能?问题可以这么来看:果若我们以康德的四问(“我能够认识什么?”“我应该做什么?”“我可以希望什么?”“人是什么?”)来加以检视，我们就可以回答:第一，这是一脉以价值和意义为维度的知识，欲要完成它，就需每一个人进行一场“知行合一”的精神运动;第二，“变化气质”，并不断地超出自己，向高等自性转化;第三，着眼于“终期改变社会与人生”的远大的社会场景，即理想;第四，人在其潜能上是个“半神”(阿罗频多)。其中，第二个问题涉及“心灵”与“性灵”二概念，实则二者合之是一、分之是二。前者如同种子，后者如同大树;或用阿罗频多的那个比喻，“星火”和“大火”。简言之，“性灵”是“心灵不断在自身内增殖”的过程与完成。第三个问题仍与如何可能有关，其实，这是一个信仰或“确信”的理念(即“尺度的尺度”试金石)。鲁迅说:尼采式的超人，虽太觉渺茫，却可以确信，将来总有尤为高尚尤近圆满的人类出现。徐先生也说:时至今日，这理想(大同)仍然只是理想，可谓广大，然却并非不可企及，仍属物理世界，终将实现于有限未来的某一刻，乃为一普遍真理的最终胜利。这里，“尼采式的超人”虽有“神思”，但还是“太觉渺茫”，因为其中少了“学”的内容。而鲁迅正犹如那屹立在“精神道”上的扬鲁斯(两面神)，一面接引超上彼界的光明，一面指向万象此间的纷纭。于此在韦檀多学的语境中，前者为“见士”(自诚明)，后者为“思士”(自明诚);而“见士”却只为少数婆罗门所擅，“思士”则可有多数人能为。徐先生，便是在这“思士”之园地(韦檀多哲学)里的勤力耕耘者(隐约有大力神赫拉克勒斯的影子了)。所谓“思士”，当然是从“学”出发，但是这“学”却是与认识论和本体论结合为一体的实践学，也就是阿罗频多所扬举的“大全瑜伽”之学:“其为教也，织薄伽梵歌以为经，缉奥义诸书而为纬。”内外交修，体用一如，大有造于这古老民族的重新崛起，因其正是“萃古今东西教化之菁英于一身，挹世界二大文化(印、西)之渊源而尽酌”的曜曜“大文”。而梵澄，就是采撷这一葩“大文”入彀现代中国之学林者。故在他殁世之后，有海外报章称其为 “现代玄奘”。最后，我们可以结论:梵澄学述 从理想上说，是两位前辈的分析命题;从学理上讲，又是两位师长的综合命题。或者我们打个有画面感的比方:章师“动意”，鲁迅“命题”，梵澄则是在精神哲学的宣纸上“敷陈风物，图写山川”。这里须提示，何兆武先生曾说，中国的学问需要经过西学之“逻辑的洗练”，那么，是否也应该参照印学之玄理的显扬呢?应如是。还要补充的是，徐先生将这一宗学问做成了一个开放的、具有生命力的球体模型，并在其中，每一个人都可以有自己的位置，都可以是“中心点”，都可以有“十字形”的打开，正像他如上的那个“仁”与“义”之关系的形容一样。他特别说道:“义 指理性，但此理性并非纯为智识，学术文化随笔 牟宗三，北京:中国青年出版社 1996 年版，第 265 页。伽达默尔:真理与方法，第 300 页。随感录四十一，黄乔生编:鲁迅文集杂文(下)，第 24 页。徐梵澄:孔学古微，第 176 页。南海新光 ，徐梵澄文集 第 1 卷，第 31、30 页。174北京大学学报(哲学社会科学版)2023 年而是内含以情命自性(emotional nature)掌握的实在。”也许可以这么理解:“情命自性”与“实在”是两个概念，后者在“思心”(mind)之上，为“情心”(heart)，属反思论者，在 由谁书 中，是“因陀罗”(思神)的形象;而前者在“思心”之下，属反应论者，在由谁书 中，是“涡柔”(风神)和“因陀罗”(火神)的形象。因此这句话的意思应是“在情命自性中内含的实在(情心)”不知对否?总之，“义 的提出使儒学更加完整、完美，滋长繁盛，所得的赞颂亦为不虚。此有如丝之经经纬纬，方可纺为绸了。”而经纬之“绸”，只是“义”(人与人之关系)的原则的一个比方，依黑格尔，可能径直就会说 “我就是我们，而我们就是我”。On the Thought of Sri Aurobindo and the Spiritual Philosophyof Xu Fancheng:A Further Discussion onZhang Taiyan，Lu Xun，and Xu FanchengSun Bo(Institute of World eligions，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing 100732，China)Abstract:From Zhang Taiyan(章太炎)to Lu Xun(鲁迅)and then to Xu Fancheng(徐梵澄)，there werethe inheritance and development of the modern“study of mind”(心学)，that is，the spiritual philosophyZhang Taiyan began with the consciousness-only theory(唯识学)，but failed to deconstruct the structure of“mind”Starting from the superman theory(“超人”说)，Lu Xun decomposed“mind”(心)into“divinespeculation”(神思)and“study”(学)，forming the relationship of a unity of opposites However，he didnt constitute the holistic structure of“mind”Xu Fancheng took Sri Aurobindo s(阿罗频)thought forreference，acted by following his supermind(超心思)philosophy，and“created a whole new vision“with theconcept of consciousness(知觉性)He readjusted Lu Xun s main purpose of“cultivating people”(立人)into the ideal of“transforming people s temperament(变化气质)and leading eventually to the transformationof society and peoples life”The idea of“transformation”contains the meanings of“preservation”，“change”(sublation)and“assimilation”，which is a circle of“positiveness，negativeness，andharmoniousness”As its transcendent foundation is soul(心灵)which is benevolence(仁)，it can be called“eternal medium”(永恒中介)according to Karl Jaspers(雅斯贝尔斯)The process and completion of theself-proliferation of soul in this world is psychic(性灵)Xu Fancheng especially emphasized the interpretationof Menciusidea of“righteousness”(义)，which was a horizontal practical principle of man with man(clanwith clan，and country with country)，and his purpose was nothing but to tell people that“I am We”(Hegel)Key words:spiritual philosophy;consciousness;transform peoples temperament;benevolence andrighteousness;soul and psychic(责任编辑郑园)徐梵澄:孔学古微，第 180、181 页。徐梵澄:孔学古微，第 181 页。黑格尔:精神现象学 上册，第 122 页。