作为思想方法的“中国式现代化”——对中国现代文学研究的再思考.pdf

/现代中文学刊4双月刊 2023 年第 5 期（总第 86 期）Journal of Modern Chinese LiteratureBimonthly NO.5，2023 Sum NO.862022 年，习近平总书记在中国共产党二十大报告中明确提出，“以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴”。“中国式现代化”这一理论与思想命题是在马克思主义立场观念方法的基础上，在新的历史条件下进行的一种社会主义现代化的探索，是对此前马克思主义中国化、中国特色社会主义理论等重要命题的总结与超越。马克思主义中国化突出的是马克思主义的普遍性与中国的特殊性，中国特色社会主义理论突出的是“中国特色”，视野仍然是外在的，而中国式现代化突出的是“中国式”，即中国本来固有的，更加突显了中国的主体性、主动性与主导性。“中国式现代化”这一思想命题的提出，是对中国特色社会主义理论的总结，也是对 20 世纪中国最重要的思想命题“传统”与“现代”“中国”与“世界”“乡村”与“城市”等的超越，从整体上阐释了转型时期中国的来路、现状以及未来发展方向，为我们整合诸多思想资源提供了一种总体性的思想框架。“中国式现代化”理论可以阐释历史上很多纠缠不清的问题，也可以解释现实中很多互相矛盾的现象，但更重要的是，它有着鲜明的未来指向，在这个意义上，它不只是一种思想方法，也是经由总结历史经验而明确的面向未来的思想立场。一、对“传统”与“现代”等 20 世纪核心命题的超越五四以来，“传统”与“现代”构成了现代文学史、思想史上的一个核心命题，并形成了一种周期性的循环，也形成了一种价值评判体系。在很多历史时期，某些作家作品如果被指认为“传统”的，在价值评判上便处于低端，某些作家作品如果被指认为“现代”的，在价值评判上便处于高端，在另外的历史时期则完全相反。同时我们对一些复杂的作家作品，往往无法阐释或无以名之，比如我们称鲁迅是“反现代的现代性”，但按这种说法我们也可以说鲁迅是“反传统的传统性”（“托尼思想，魏晋文章”）；比如我们觉得赵树理的小说“土”，但却难以阐释其现代性；比如按现代性的理论，我们也无法解释老舍、张爱玲、钱钟书小说的复杂性，尤其是他们与传统的复杂关系。“中国式现代化”的提出，让我们跳出了“传统”与“现代”的二元对立，在一个整体的历史进程中去把握这些作家作品，让我们看到了现代化过程中的传统性因素，以及传统中国现代化过程中的复杂因素。“中国式现代化”不是完全肯定传统，也不是热情拥抱现代，而是在传统的基础上走现代化之路，也是在现代化的过程中对传统进行创造性转化。“中国式现代化”与中国现当代文学 笔谈作为思想方法的“中国式现代化”对中国现代文学研究的再思考李云雷（小说选刊 编辑部）5现代中文学刊/在传统中国的社会空间中，不论是乡村还是城市，都分享着共同的思想文化逻辑，无论是红楼梦 中的贵族世家还是 金瓶梅 中的市民生活，无论是老舍四世同堂中的小羊圈胡同，还是赵树理李家庄的变迁中的李家庄，都充满着熟人社会的人情规范与处世逻辑。这也就是费孝通在乡土中国中所说的“礼治秩序”，他指出，“礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。国家是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。”1新中国成立后，伴随着大规模工业化与城市化建设，工厂、部队和机关等新的社会空间被构建出来，但有意思的是同时被构建出的还有工厂、部队和机关的大院，作为生活空间的“大院”，虽然内部有着科层制的等级关系，但同时也延续了熟人社会、人情社会的生活逻辑，也就是说在现代城市内部，“传统”仍然在大院、胡同和街区以不同的方式延续着，这与西方现代城市中原子化的孤独“个人”以及充满流动性、偶然性和脆弱性的人际关系有着很大的不同，可以说是中国式现代化的独特之处，或者说是传统与现代的中国式共生。值得关注的是，传统中国文化注重亲情与伦理，现代的各种集体力量往往会征用母亲或家园的意象以加强凝聚力，如“祖国母亲”“人民子弟兵”的比喻，“爱厂如家”“校园是我家，清洁靠大家”的号召，以及“小家”与“大家”的辩证理解，等等。在 19501970 年代，还有一种说法比较流行，那就是为了六十一个阶级弟兄中的“阶级弟兄”，以及国际关系上的“苏联老大哥”“同志加兄弟”等说法，这些说法也在马克思主义视野的阶级关系之上叠加了传统中国文化所重视的“兄弟”关系，如同水浒传 三国演义中的“义结金兰”，更突显出其关系之亲密与独特，这在国际共运史上也是独特的，是唯独中国才有的特殊称呼。有意思的是，在现代集体与人际关系对传统伦理征用的同时，传统的家族、家庭文化却处于衰落的过程中，其中一个最具表征性的症候是“父亲”形象的软弱化与落后化。在中国的文化传统中，父亲是最具权威性的，是一家之主，兼具生身之父与教养之父的双重职责，相当于西方基督教文化中父亲、教父的综合。但是现代以来，中国的“父亲”形象却逐渐弱化，鲁迅呐喊自序中的父亲是病人的形象，需要儿子去跑当铺换钱为他买药，朱自清背影中的父亲是一个弱者的形象，需要儿子投以怜悯的眼光。在现代文学的视野中，在父一代与子一代的冲突中，父亲要么是家庭的专制者，要么是时代的落伍者，要么是沉默忍耐者，很少有父亲能真正承担起“父亲”的职责。旷新年指出，“在中国现代启蒙运动中，实际上个人与国家在对家族的破坏和批判中构成了一种同谋的关系。个人并不是被个人所解放，而是被国家从家族之中解放出来，砸碎家族的枷锁，最终却是为了将个人组织到国家的结构之中去。现代摧毁了传统的个人/家族的关系，从而在个人/国家之间建立了新的关系。”2但在大家族被瓦解为小家庭之后，“父亲”在家庭中的位置进一步滑落，在革命历史小说中，创业史中的梁三老汉、艳阳天中的萧老大是落后农民，但他们的儿子梁生宝、萧长春则是时代新人，他们不仅在家庭中的位置是附属性的，在时代发展中也是被动的。可以说他们经历了中国文化史上父子关系最剧烈也最戏剧性的转折，那就是从以父亲为中心转到以儿子为中心，而伴随着新时期以来核心家庭的盛行以及独生子女政策的实施，更进一步转到以孙子为中心，“父亲”的形象更加孱弱，位置也更加边缘。在传统家庭的现代化过程中，“个人”作为社会公民，与父亲享有同样的权力和义务，而“父亲”则丧失了传统的权威感与中心位置性，其教养功能大部分被幼儿园、学校、医院等社会机构所承担。如果对比一下，我们对这一点会感受更加强烈。在红楼梦 金瓶梅所描述的传统生活中，大家族内部还有主奴、妻妾、嫡庶等复杂关系；在白鹿原 家山所描述的晚清民国时期，白嘉轩等族长还可以在祠堂动用刑罚教训不孝儿孙，但新中国的成立涤荡了家族、家庭内部的不平等关系，在男女平等、婚姻自主等现代观念下重构了家庭的结构。罗岗指出，“将中国农村的变革放在家庭的框架中加以把握，是自赵树理以来形成的乡土文学新传统，从小二黑结婚到三里湾，爱情、婚姻和家庭成为了他书写乡土社会变与不变的特定视角。”3在这里，赵树理关注的是大家族瓦解之后的小家庭，“新传统”之新就在于其思想观念之新，是建立在恋爱自由、婚姻自主等现代观念之上的。但在这里也隐含着家庭的结构性变化，那就是夫妻关系/现代中文学刊6开始取代父子关系在家庭中占主导地位，阎云翔在描述 19491999 年一个村庄的私人生活变革时指出，“无论是核心小家庭还是传统大家庭，横向的夫妻关系已经日渐取代了纵向的父子关系而成为家庭的轴心。与此同时，家长的权威日渐下降，过去在家庭中地位低下的妇女与年轻人开始有了自己的独立活动空间。故而夫妻关系重要性的上升成为中国家庭转型的转折点。”4相对于乡土中国 祖荫下 金翼等社会学人类学名作所描述的传统家族生活，现代小家庭的人际关系更平等，更单纯，更独立，与社会机构而不是家族成员有着更加紧密的联系。从大家族到家庭、再到核心家庭的演变中，我们可以看出“传统”与“现代”在私人领域的冲突之激烈，这是传统与现代的中国式共生的另一面。“中国”与“世界”也是现代以来文学史、思想史上的核心命题，在不少历史时期，很多人容易将两者对立起来，或者站在“中国”的立场上反对“世界”，比如文化保守主义或民族主义，或者站在“世界”的立场上强调改造“中国”，比如“全盘西化”的主张等，在这种理解中，“世界”又往往被理解为一种普遍性的潮流，比如世界革命、全球化和世界主流文明等。在何伟亚的怀柔远人中，我们可以看到乾隆皇帝与马嘎尔尼使华团在礼仪上的中英“冲突”。“冲突”的双方各有其道理，在天朝帝国的“朝贡体系”中，来自“边远”地区的马嘎尔尼使华团不行跪拜礼，是一种僭越，而在马嘎尔尼的“国际关系”视野中，他作为英国君主的代表向乾隆行跪拜礼也是难以容忍的。发生在1793年至1794年间的这一礼仪冲突，以及 60 多年后发生的中英鸦片战争，宣告了传统中国“天下观”的崩溃，中国被卷入现代资本主义与殖民主义体系，不得不为“救亡图存”和“富国强兵”而斗争。经过 100 多年的奋力追赶与现代化历程，在新时代，“中国式现代化”的提出让我们看到：现代化并不是只有一种，美国有美国的现代化，欧洲有欧洲的现代化，日本有日本的现代化，中国也有中国的现代化；中国与“现代化”并不是对立的，中国必须也只能以自己的方式现代化，中国可以借鉴他国的经验，但他国的经验只能参考，而不能代替中国自身的现代化；“中国”与“世界”也不是对立的，在现代化的过程中，中国融入了世界体系，并且以自己独特的传统与现代化道路，为世界提供了另一种方案。“中国式现代化”让我们超越文明冲突的视野，而有了更开阔的眼光和更丰富的选择。在中国，“乡村”与“城市”的区别不仅在于城乡二元体制和经济发展水平，也在于来自不同的文明视野，或者说是“传统”与“现代”“中国”与“世界”等现代核心命题在中国社会内部构造出的差异，在很大程度上，“乡村”与“传统”“中国”联系在一起，而“城市”则与“现代”“世界”联系在一起，城乡之间的差异（包括大中小城市之间的差异），就是“传统”与“现代”的差异、“中国”与“世界”的差异。路遥小说的主人公高加林、孙少平等想要离开乡村进入城市，从根本上来说是想要脱离传统的生活方式，过上“现代人”的生活，他笔下的“城乡交叉地带”交叉的不只是经济，而是生活方式，是其背后的传统文明与现代文明、中国文明与西方文明。在罗志田的权势转移：近代中国的思想与社会等著作中，我们可以看到，1905 年科举制的废除导致传统仕进之路终结，原本与乡村融为一体的乡村文化阶层（乡绅）不得不前往城市另谋出路，或经商或留学，接受西方现代文化的冲击。而失去文化阶层的乡村从此成为文化洼地，或传统文化的聚集地，而这则构成了中国城乡之间文化差异与矛盾的缘起。此后一百多年，新知识分子虽历经“到民间去”“乡村建设”“到群众中去”“知识青年下乡”等不同时期与乡村融合的实践，仍未打破城乡之间传统与现代的文化差异。在我们生活的时代，2011 年我国的城镇人口第一次超过了乡村，2022 年城镇化率甚至超过 65%，这就意味着更多的人进入了城市生活，原来我们习惯的“乡土中国”已经转变成为“城市中国”“城镇中国”。我们以这么快的速度将如此巨大规模的乡村人口转变为城市人，踏上了城市化与现代化之路，这正是中国式现代化的独特之处。但快速的城镇化也带来另外一些问题，那就是当更多人成为“现代人”时，我们在何种程度上还是“中国人”？当乡村及乡村的生活方式急剧消失时，传统中国文化将在哪里寄身？我们可以看到，“中国式现代化”在超越上述核心思想命题时，也内蕴着自身的矛盾与张力。二、“中国式”与“现代化”的内在张力早在 20 世纪末，沟口雄三就提出了研究中国现代的难题：“中国研究者在考虑中国现代的时候，首先不得不从设定立足点开始：是以中国与欧洲现代化没有类似的东西为前提，还是以证明7现代中文学刊/与欧洲现代化有断片式的相似为己任呢，还是认定一条与欧洲现代化全然不同的中国式的中国现代化进程呢？也就是说他们不得不要处理怎样保持与欧洲的距离、这一距离如何测定、测定的距离如何理论化等等麻烦的问题。而且，后现代的声音日渐高涨，在欧洲内部对欧洲的价值体系进行解构的尝试变得明显的 20 世纪末的现在，到如今仍不能为自己现代形象造型的亚洲，又面临着如何予以应对的新难题。必须应对考虑亚洲现代这一问题自身已被容纳于欧洲后现代的课题之中，被他们编入其后现代思考构造之中这一似是而非的事态。测定与欧洲的距离，不仅仅是要把现代，而且要把与试图解构现代的后现代的距离，作为复杂的函数包容其中”，“在今天我们已经清楚地发现，以欧洲为基准的历史价值观也适用于中国的看法已再不具备生产性，我们应该站在怎样的立场上来面对中国呢？假如现在我们试图确立中国式的历史过程的话，那我们需要沿着怎样的脉络去认定这种历史过程呢？对熟识欧洲历史过程的人来说，需要用哪些不同的叙述形式，从而使这样的中国历史形象具有说服力呢？”5“中国式现代化”理论的提出是对这一难题的回应，但也内含着“中国式”与“现代化”，或者说特殊性与普遍性的内在矛盾与张力。晚清以来，中国一直在探寻现代化的道路，中国的现代化包括社会的现代化和人的现代化。社会的现代化不仅包括从农业国向工业国、从传统社会向现代社会的巨大转变，也包括整体社会结构的现代化，或者说正是社会结构的现代化为中国社会的现代化、农业国向工业国的转变提供了支撑。传统中国是多元一体、跨体系的，但其主体结构则以儒家和家族文化为中心，是建立在血缘、亲缘和地缘关系基础之上的，但经过 20 世纪中国革命，中国的社会结构得以重组和改造，传统的家族和亲缘认同被一种更加广泛的现代自我意识与社会认同所取代，那就是崭新的个人意识、阶级意识和国家意识，以及民族主义、民主主义与社会主义。正是有了这些新的自我意识与社会认同，“中国人”和“中国人民”才能够形成一个整体，而这也奠定了新中国的思想意识与社会结构基础。但另一方面，中国人在现代化的同时也顽强地保留着自己的民族特性，甚至有着独特的创造性。比如“春节”，虽然民国时期数次废除春节，“文革”时期倡导过革命化的春节，但春节一直是民间社会最隆重最重要的节日，与公历的“元旦”并行不悖，而同为东亚文化圈的日本、韩国，在现代化的过程中则以“元旦”取代了“春节”。再比如我们的纪年方式，新中国采用了世界通用的的西方纪年方式，以公元纪年，按照公历（阳历）进行放假等安排，但在乡村和民间，仍延续着传统的以农历（阴历）纪年、纪日的习惯。与之相对照，中国台湾保留了以民国纪年的方式，日本保留了以天皇年号纪年的传统方式，韩国则和我们一样以公元纪年，但这些地区和国家在纪日上仍是按照公历的方式，并未像中国大陆一样发展出一种二元的时间观念和管理体制。这种二元的时间观念和体制，一端连着中国深厚悠久的传统，另一端连着先进便捷的时间管理方式，显示了中国在传统与现代之间独特的创造性与丰富的层次感。当然以现代的时间观念取代传统的时间观念，也有一个接受的过程，最明显的莫过于对重要事件的命名方式，在辛亥革命之前，我们大多以传统的天干地支来命名，比如辛丑条约、戊戌变法、辛亥革命等，但是在五四运动之后，我们则大多以公历的日期加以命名，比如七七事变、“一二九”运动、双十二事变等等，这种命名方式的变化，显示了我们对于现代时间观念的接受，现代中国人走出了传统的循环时间观，接受了现代西方的线性时间观，而对这种时间观的接受也意味着对科学、进步和后人胜于前人等一系列观念的接受，传统中国人最高的社会理想是“三代之盛”，现代中国人则将理想社会从久远的历史扭转向了未来。中国人的“时间”在现代化的同时，也充分保留了内在的弹性与复杂性。“汉字”的命运也显示了中国式现代化的独特性。五四前后废除汉字、以罗马字母、拉丁字母或世界语取代汉字的主张曾得到思想界的热烈讨论，陈独秀、鲁迅和钱玄同等人皆极力主张废除汉字，鲁迅甚至说“汉字不灭，中国必亡!”瞿秋白、吴玉章、林伯渠等旅苏的中国共产党人领导发起拉丁化新文字运动。1935 年 12 月，蔡元培、鲁迅、郭沫若和茅盾等 688 人提出我们对于推行新文字的意见：“中国已经到了生死关头，我们必须教育大众，组织起来解决困难。但这教育大众的工作，开始就遇着一个绝大难关。这个难关就是方块汉字，方块汉字难认、难识、难学中国大众所需要的新文字是拼音的新文字。”新中国成立后，专门成立了中国文字改革委员会（国家语委的前身）从事汉字拼音化和简化的工作。1951年，毛泽东指出：“文字必须改革，要走世界文字共同/现代中文学刊8的拼音方向。而在实行拼音化之前，先简化汉字，以便于目前的应用。同时积极进行拼音化的各项准备工作。”1958 年颁布汉语拼音方案，1964 年 5月，中国文字改革委员会发表了简化字总表，收字 2274 个，随后向全国推广，与之伴随着的就是汉语拼音方案。但在接下来几十年的探索中，人们发现中国不适合用拼音文字，因为在汉语中有太多的同音字和同音词，所以拉丁字母只能当汉字的辅助音标，不能取代汉字的书写，目前中国已放弃汉字拉丁化改革。6石静远在汉字王国一书中指出：“凡是遭遇汉字或对它发起挑战的技术都不得不对它俯首致敬。从电报学到统一码，西方各种技术自诩的普世性被表意文字逼得摇摇欲坠。汉字多次竭尽全力适应西方字母技术，然而它从未发生根本性改变”，“中国花了一个多世纪的时间学习如何实现自己语言的标准化并将其转变为现代技术，今天它终于走到了这个位置。中国正在成为从人工智能到量子自然语言处理，从自动化到机器翻译的各个领域的标准制定者。这条路才刚刚开始”。7 张日培在总结新中国语言文字事业的历程与成就时指出，“新中国成立以来，我们在一个拥有数千年文字史的人口大国成功实施了文字体系改革，文盲率大幅下降；基本解决了语言障碍问题，涌现了大量既会母语母方言、又掌握国家通用语言的双语人；成功解决了汉字及多种少数民族文字进入计算机的问题，自然语言处理也取得重大突破，网民规模超过 9 亿；国家语言资源得到全面保护、科学保护，中华语言文化得到有效传承；语言文字治理全面纳入法治轨道；中文正在走向世界”8为了解决汉字现代化的难题包括早期易学易懂易交流的大众化问题、普通话问题和后来的数字化电子化等问题一百多年来，从思想文化界到国家领导层上下求索，提出了种种改革的方案，其中不乏激进的方案，到最后我们废弃了拼音化的方案，选择了以简化字为主、以汉语拼音为辅的方案，实现了汉字的现代化改革，并迎头赶上了数字化的浪潮。这是一条独特的中国式现代化道路，我们周边地区和国家走的则是其他道路，比如中国台湾、香港地区仍保留了繁体字，而日本、韩国、朝鲜和越南等原来的汉字文化圈国家则废弃汉字，改用拼音文字。但对于中国这么一个幅员辽阔、方言土语众多的大国来说，如果采用拼音化的方案，必将会带来诸多交流障碍与安全隐患。中国采用的简化字改革方案，既是一个折中的方案，也是一个精心选择的方案，既解决了大众化和电子化等问题，也与诸多以繁体字书写的文化典籍保持了一定的距离，我们可以借鉴学习传统经典，也可以放下沉重的历史负担，更轻松地面对当代问题。在这里，可以看出中国式现代化的弹性、多元性与复杂性，在这里，最关键的不是何谓中国式、何谓现代化的概念，按照某种固定的模式、道路或方向去发展，而是充满创造性、创新性地将传统与现代结合起来。当然之所以如此，一是传统中国文化积淀的深厚、影响的深远，所以我们的转型便会显得格外笨重、滞后或“未完成”，在某些时期反传统的态度甚至会异常激烈，比如五四时期、文革时期和 1980 年代，二是 20 世纪中国革命的胜利和改革开放的成功为中国奠定了坚实的基础，我们可以更从容镇定地探索中国式现代化道路，而不是急迫地面对“启蒙”与“救亡”、追随世界潮流、被开除球籍等问题。我们仍走在中国式现代化的道路上，未来仍将面临诸多问题，必须在“中国式”与“现代化”的张力中保持平衡。三、中国式现代化：道路与远景二十大报告中指出了“中国式现代化”的五大特征，即人口规模巨大的现代化、全体人民共同富裕的现代化、物质文明和精神文明相协调的现代化、人与自然和谐共生的现代化、走和平发展道路的现代化。在这里，“人口规模巨大的现代化”是对具体国情的客观陈述，而另外四大特征则是对中国发展目标的展望，也是对未来道路和方向的规范。报告中提出“以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴”，我们可以看出，“中国式现代化”是方法和途径，“中华民族伟大复兴”是目标，“中国式现代化”既是对历史经验的总结，也是达到民族复兴的必由之路。但是仍有一个理论问题需要追问，何谓民族复兴，达到民族复兴之后我们该怎么做？这是有待理论工作者深入探讨的问题。不过这问题仍然涉及一个普遍性与特殊性的关系，当谈论中国式现代化、民族复兴等问题时，我们仍然是在民族国家的框架中谈论中国的内部问题，但同时中国的发展与探索却具有普遍性的意义。当代中国所进行的探索很多都是前人所没有过的，比如社会主义与市场经济问题，社会主义9现代中文学刊/与现代化问题，社会主义与全球化问题；比如人类命运共同体、人类文明新形态、全人类共同价值等等崭新的思想命题。特别是中国式现代化中的“全体人民共同富裕的现代化、物质文明和精神文明相协调的现代化、人与自然和谐共生的现代化、走和平发展道路的现代化”等等宏伟构想，都是前人所没有提出过的，也是在新时代实践中提出的理论问题，这是人类文明前沿的新问题。列文森的儒教中国及其现代命运影响深远，其中谈到的儒教从“天下”的普遍性到“中国”的特殊性标志的转变颇具启发，肖京在一篇书评中谈到，“20 世纪初民族主义在中国兴起，面对中国的落伍和危亡，民族主义者不再将维护中国生活方式当作目的，中国生活方式反倒可以作为维护民族存在的工具。他们建立起了中西之间文化上的平等地位，这与前述从天下到国家的转变是一致的，在天下秩序中，传统价值具备至高无上的权威，它具有普世性，规定着人之为人的存在方式，而一旦天下变成了国家，这种地位就消失了，传统价值变成了只属于一个民族的东西，因而不再具备永恒的意义，民族主义要攻击传统，因为传统会妨碍民族的富强；民族主义又维护传统，因为传统使之成为民族。民族主义和前述今古文学之争一样破坏了传统价值的普世性，使之变成了属于民族的独性，从而不再具有无可辩驳的崇高地位，这种尴尬的价值失落和富强愿望使一些人走上反传统主义的道路，既然儒教已经从普世性的价值观逐步蜕变为中国的国性，而传统是导致落后于普世价值的地方性价值，那么为什么不把谈抛弃掉呢？”9在对中国的研究中，不管是费正清和列文森等人所倡导的“冲击反应”模式，或是柯文所提出的“在中国发现历史”，美国的汉学界都似乎并没有找到一个令人信服的现代中国现代化根源。罗荣渠教授曾经指出，“不论是西方中心观还是中国中心观，都是片面的。中国走向现代世界是各种内外因素互动作用的合力所推动的。这一巨大的转变过程应该按其本来的复杂性，从单向度研究改为多向度的综合研究。”10魏斐德认为，列文森的研究“基于这样一个假设这一假设是他从莫里斯拉斐尔柯恩（Morris Raphael Cohen）的理性与自然 （Reason and Nature）一书中学来的，即一个稳定的社会就是它的成员能在普遍原则的基础上选择他们与生俱来的特殊文化”。11近代以来，中国社会一直处于激烈的变化与动荡中，“稳定的社会”需要契机，也需要支撑，特别是经济与价值观念的支撑。笔者曾谈到：“近代以来，除了极少数历史时期，我们已经习惯了以落后者、追赶者自居，但现在则到了根本转变的关头，我们需要对近代以来构成我们思维、美学无意识的庞大知识体系进行反思，我们需要重建以中国为主体的自我意识和新的感知、思维与情感结构，这是一个循序渐进的过程，也是一个系统的长期的工程。另一方面，当我们不再是落后者、追赶者的时候，我们将如何面对世界？当我们领先于世界的时候，我们应该如何去想和如何去做？这是以前的历史时期我们很少或不会去想的问题，也是我们今天必须面对的问题。”12在今天重新思考这一问题时已置身于不同的时空，我们当然不会在现代化的道路上谋求重建儒家文化的普遍性价值，也不会完全认同西方现代的价值观念，但应该在保持“中国式”与“现代化”之间内在张力的同时，从自身的经验与历史中，在创造性转化与创新性发展中，探索超越特殊性的一种全新的普遍性。酒井直树在讨论普遍主义与特殊主义的关系时指出：“要言之，西方必须代表普遍性的契机，在这个契机之下，所有特殊性被扬弃。诚然，西方本身就是一个特殊性，但是它却作为一个普遍的参照系数，按照此参照系数所有他体能够识别出自己是个特殊性、在这一点上，西方以为自己是无所不在的”，“但是，必须满足某些条件才能使这一普遍主义成为可能。因为西方的中心被假定为代表最具有普遍性的社会形态，所以从合理化的历史时间来看，它应该比具有更少的普遍性和具有更多的特殊性的社会要更为先进；由于普遍性被等同于改造社会制度并使之合理的能力。西方必然是最先进的特殊性”。13在他的论述中，我们可以看到西方将自身的特殊性建构为普遍性的方法与支撑，当我们探索“中国式现代化”之路时，既要认识到“中国式”之特殊性，也要认识到“现代化”之普遍性，力求探索出一种全新的普遍性。贺桂梅指出，“当代性建构、现代性反思和文明根基的视野，这三者的融合是思考中国式现代化理论创新的基本框架，也是探讨百年文学史“重写”可能性的立足点。”14笔者也曾谈到，“当前中国的一个特殊的境遇是，在我们的社会中，既有源远流长的传统农耕文明，也有门类齐全、独立完整的现代工业体系，更有飞速发展甚至在某/现代中文学刊10些领域领先世界的信息技术与产业，在西方不同历史阶段相继出现的农业文明、工业文明与信息文明，被极大地压缩在一个特定的时空中彼此共存、共生。我们的生活中既有传统文明与现代文明的冲突，也有工业文明与后工业文明的矛盾，这是人类历史上前所未有的文明形态，包蕴着无限的丰富性、复杂性与可能性。”15经由中国式现代化达到民族复兴，进而去探索一种新的普遍性，中国才能最终达致一种新的长期的“稳定的社会”（就像传统中国的“超稳定结构”一样），也就是不再有文化冲突与文明冲突的社会，不再有“中国人”与“现代人”内在紧张的社会，这是“中国式现代化”的远景与未来，也是“中国式现代化”对于新时代中国的价值。注释：1 费孝通：乡土中国，北京：北京大学出版社，2012年，第 140 页。2 旷新年：民族国家想象与中国现代文学，文学评论2003 年第 1 期。3 罗岗：“创业难”浩然和他的先驱者们，南方文坛2008 年第 4 期。4 阎云翔：私人生活的变革一个村庄里的爱情、家庭和亲密关系（19491999），龚小夏译，上海：上海人民出版社，2017 年，第 64 页。5 沟口雄三：中国思想与中国思想史研究的视角，李云雷译，文史哲2002 年第 3 期。6 参 见 https：/ 石静远：汉字王国：让中国走向现代的语言革命，林华译，北京：中信出版社，2023 年，第 227-228 页，第 230 页。8 张日培：新中国语言文字事业的历程与成就，语言战略研究2020 年第 6 期。9 肖京：从儒教中国到共产主义中国评列文森儒教中国及其现代命运 ，文化纵横2003 年第 4 期。10 罗荣渠：现代化新论世界与中国的现代化进程，北京：北京大学出版社，1995 年，第 238 页。11 魏斐德：革命和世界主义莫扎特式的历史家：关于约瑟夫 列文森序言，讲述中国历史，长沙：岳麓书社，2022 年，第 77-78 页。12 李云雷：再论新时代文学“新”在哪里，文艺报2022 年 8 月 16 日。13 参见酒井直树：现代性与其批判：普遍主义和特殊主义的问题，白培德译，载张京媛主编：后殖民理论与文化批评，北京：北京大学出版社，1999 年。14 贺桂梅：“重写”百年文学史：中国式现代化的理论与实践，文学评论2023 年第 5 期。15 李云雷：再论新时代文学“新”在哪里。一在探究语音中心主义的历史根源，讨论现代语言科学与民族国家之建立的内在关联时，柄谷行人指出：“并非语言学家本身做出了什么政治举动，仅仅是将语言学的认识奉为科学，就发挥了无上的政治性功能。”1即便撇开“现代文学”与“国语运动”的整体性关联，不在柄谷行人所说的“现代语言文学”这种历史事物本身的“形式”层面上，而把问题简化到极致，在最粗糙的意义上，从题材、内容和情感的角度来讨论问题，“现代文学”与“现代中国”的历史形成之间复杂关联，也远远超出了通常的想象。而无论是以“摩登上海”为表征的“冲击回应”模式，还是以“古都北京”的相关经验为依托，强调在中国自身的历史脉“边地中国”与中国现代文学研究段从学（云南大学文学院）