论阳明后学对“良知即乾知”的诠释及其争论_牛磊.pdf

第 36 卷第 1 期温 州 大 学 学 报（社 会 科 学 版）2023 年 1 月Vol.36 No.1Journal of Wenzhou University(Social Science Edition)Jan.2023论阳明后学对“良知即乾知”的诠释及其争论牛磊（北京体育大学中国武术学院，北京100084）摘要：“乾知”出自易系辞上，汉唐易学多以“知解”“知觉”释“知”，并未将“乾知”看作一词。阳明心学兴起后，浙中王门的王畿使用“良知”这一阳明学的核心概念解释“乾知”，提出“良知即乾知”这一命题。王畿此说的用意在于借助大生广生之“乾知”证明“良知”亦属实体性存在。也就是说，“良知”既是道德领域无善无恶的心性概念，同时也是具有超越性的、宇宙万物的终极实在。这一思路在阳明后学以及现代新儒家处引发了一定争论。如何界定“乾知”与“良知”的关系，折射出学者对“良知”概念的不同理解。关键词：王畿；心学；乾知；良知；争论中图分类号：B248文献标志码：A文章编号：1674-3555(2023)01-0073-10DOI：10.3875/j.issn.1674-3555.2023.01.008本文的 PDF 文件可以从 https:/ 获得“乾知”出自易系辞上176，在汉唐易学传统中，学者多以“知解”“知觉”释“知”，并未将“乾知”视为整体的概念176。阳明学兴起后，基于阳明学的义理框架，学者对易学史的诸多问题与概念进行心学式的诠释，王畿对“乾知”的诠释可视为其中的典范。继承王阳明“良知即是易”的学术主张，王畿在诸多方面对心学易理论进行了深化。最为典型的一例是，他提出了“良知即乾知”这一命题，在存有论的意义上对“良知”的实体义进行了进一步的论证，赋予“良知”存有论的普遍意义。对于王畿所提出的“良知即乾知”这一观点，学界已有一定讨论。牟宗三在从陆象山到刘蕺山第四章 致知议辩疏解的第二辩“关于乾知之论辩”曾涉及这一议题2282-285。朱伯崑在易学哲学史第三卷设有专章介绍王畿的心学易思想，对这一问题也有提及3。当代学界对该问题的探讨主要表现为专题论文4。不过现有研究成果对王畿“良知即乾知”之说前因后果的梳理也存在一定的未尽之处，这主要体现在他们或是未深入揭示王畿之说的内部逻辑，或作者简介：牛磊，男，山西运城人，讲师，博士，研究方向：宋明理学。1 参见：阮元十三经注疏M北京：中华书局，1980。2 参见：牟宗三从陆象山到刘蕺山M/牟宗三牟宗三先生全集：第八册台北：联经出版社，2003。3 参见：朱伯昆易学哲学史：第三卷M北京：华夏出版社，1995：232。4 代表性的研究成果有：杨月清试论王龙溪的易学哲学J周易研究，2004（6）：73-80；翟奎凤论阳明后学对周易乾卦义理的发挥J哲学研究，2016（12）：50-56；章林王畿易学思想新探J贵阳学院学报（社会科学版），2017（5）：9-13，30；宁怡琳“良知即是易”：试论王阳明的易学思想J中国哲学史，2019（2）：44-53。温州大学学报（社会科学版）（2023）第 36 卷第 1 期74是未处理王畿之说在后世所引发的学术争论。事实上，王畿以“良知”释“乾知”是对“良知”本体意义的进一步解释，也是对良知学与易学的创新性融合，其观点在中晚明阳明学者及近代新儒家处引发了一系列辨析与争论。对“良知即乾知”问题的讨论，反映出不同学者对经学诠释方式的理解、对“良知”应否实体化的态度以及对“良知”属体属用的定位偏差。一、“乾知”的诠释传统：由汉至宋易系辞上：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。”176汉儒虞翻释曰：“阳见称易，阴藏为简。简，阅也。乾息昭物，天下文明，故以易知。坤阅藏物，故以简能矣。”5虞翻以隐显释“易”“简”，乾卦因其昭明被物，故易为知晓。“知”为“知道”“知晓”之义。周易正义孔颖达疏云：“乾知太始者，以乾是天阳之气，万物皆始在於气，故云知其大始也。坤作成物者，坤是地阴之形，坤能造作以成物也。初始无形，未有营作，故但云知也。已成之物事，可营为，故云作也。”176孔颖达疏的重点放在“乾”何以“知”太始，但是对于“知”字本身仍只作“知道”“知晓”解。“乾知太始”之“知”与“坤作成物”之“作”以是否有形为区别标准：在太始的阶段无形无象，故只能云“知”；待万物已成、品物已汇，则可以云“作”。对于“乾以易知，坤以简能”一语，孔颖达疏云：“乾以易知者，易谓易略，无所造为，以此为知，故曰乾以易知也。坤以简能者，简谓简省凝静，不须繁劳，以此为能，故曰坤以简能也。”176此处强调“知”“能”的简静无为、不滞人为，带有较为浓郁的道家哲学色彩，对“乾以易知”中的“知”字，仍作“知解”解。宋明理学兴起后，理学家对汉易传统多有质疑，朱熹便对以“知道”“知晓”解释“乾知”之“知”的思路表示了反对。在朱熹看来，“知”字当训为“主”字：“乾知大始，坤作成物。知，犹主也。乾主始物，而坤作成之，承上文男女而言乾坤之理。”6以“主”释“知”，则“知”意谓“主管”“主导”。在朱子语类中，朱熹多以“管”字为训。如：“乾知太始，坤作成物”，知者，管也。乾管却太始，太始即物生之始。乾始物，而坤成之也。72501或问：“乾知太始，坤作成物，乾以易知，坤以简能，如何是知？”曰：“此知字训管字，不当解作知见之知。太始是万物资始，乾以易，故管之；成物是万物资生，坤以简，故能之。”72502在朱熹看来，如果仅仅将“知”解释为“知晓”“知解”，可能会陷于知而不行之失，这并不符合乾卦乾健的根本精神，因此他主张将“知”字释为“管理”“管控”“统摄”。“乾以易知，坤以简能”属天，“易则易知，简则易从”属人。“易知”“易从”又勾连着理学去除私欲、复还天理的工夫论：“人有私意便难。简只是顺从而已，若外更生出一分，如何得简？今人多是私意，所以5 参见：李道平周易集解纂疏M潘雨廷，点校北京：中华书局，1994：545。6 参见：朱熹周易本义M/朱杰人，严佐之，刘永翔朱子全书：第一册上海：上海古籍出版社，2002：124。不过在朱子语类卷七十四，陈文蔚曾向朱熹提问道：“本义以知字作当字解，其义如何？”朱熹回道：“此如说乐著太始，太始就当体而言，言乾当此太始。然亦自有知觉之义。”或许本义文本对该字的训诂有一个修订的过程。参见：朱熹朱子语类M/朱杰人，严佐之，刘永翔朱子全书：第十六册上海：上海古籍出版社，2002：2502。7 参见：朱熹朱子语类M/朱杰人，严佐之，刘永翔朱子全书：第十六册上海：上海古籍出版社，2002。牛磊：论阳明后学对“良知即乾知”的诠释及其争论75不能简易。”72503私意的存在导致人心胸狭隘，不能效法乾之刚健，如能扫除私意，则义理昭昭呈现，所做所为自然简易无滞。汉唐诸儒与程朱学派在诠释“乾知太始”时皆把“乾”作为主语，“知”作为动词，此时“乾知”并不构成一个复合词。阳明学兴起之后，王阳明“一方面赋予易学以心学意味，同时也使得其心学明显表现出体用一源的易学思维方式”8。虽然王阳明并未对乾卦进行过专门的训解，不过他晚年所提出的良知学说仍然构成了王畿以“良知”解“乾知”的理论基础。二、问题的提出：王畿的“良知即乾知”说以“良知”诠释系辞上的“乾知”始于浙中王门的王畿。在答季彭山龙镜书一文中，他对“良知即乾知”这一命题的思想内涵作出了细致解释。王畿首先明确提出“良知即乾知”这一命题：“易云乾知大始，良知即乾知。灵明首出，刚健无欲，混沌初开第一窍，未生万物，故谓之大始；顺此良知而行，无所事事，便是坤作成物。”9213从存有论的立场出发，王畿指出“良知”就是“乾知”，其性质为刚健不息，其功能为无尽创生。这种创生力是一切生命最初的起点，因此就在创生过程中之地位而言，乾卦可称为“大始”。坤卦含蕴着秉持、凝聚乾知创生力的功能，并扶助这种创生力在现实世界中化为万紫千红的芸芸万物，因此就功用、效力而言，坤卦可称为“成物”。乾生坤成，使得整个宇宙常保持在一种生机无限、奔流不息的动态平衡中。对于朱熹以“主”训“知”的诠释，王畿表示了异议。他认为，在朱熹的解释下，“知”仅仅是表示驱动的动词，而驱动的主体（也就是良知心体）却未被点出来。这点对朱熹而言意义或许不大，但对王畿而言，如果未将“知”字解为“良知”，由存有论角度论证“良知”便存在一定问题。因此王畿指责朱熹的解释“反使圣人吃紧明白话头，含糊昏缓，无入手处”9213。在王畿看来，遍在于天地万物之中的实体只能是，也必须是良知心体。由此出发，他对“乾知”的解释就自然形成了与朱熹不同的面貌：夫“良知”两字，性命之根，至微而显，彻动彻静，彻内彻外，彻凡彻圣，彻古彻今，本无污染，本无增损得丧，寂感一体，非因动而后见也。老师虽为拈出示人，原是圣门宗旨，盖“有不知而作，我无是也”，“吾有知乎哉，无知也”，“夫妇之愚可以与知，圣人天地所不能尽”，盖指此良知而言也。9213对王畿而言，“良知”不仅是一种思维知解，更是变化中恒常不变之本体，它绝不会为经验层面的动静、内外、凡圣、古今、净垢、增减、动静、寂感所囿。“良知”既是道德本体，也是宇宙本体；既是先天普遍的存有，亦能够发用流行于后天。王畿认为，此义虽是王阳明首次提出，但却是儒门古已有之的根本宗旨，并随举论语 中庸中涉及“知”字的三例加以证明。王畿以“良知”解“乾知”无疑赋予“良知”实体化的性质。既然“良知”为显微内外一贯的“性命之根”，为范围天地、曲成万物之易，那么儒家一切工夫也应为“致良知”所融摄。他说道：“即此知是良知，即此知是致知，即此知是本体，即此知是工夫。纯此之谓乾，顺此之谓坤，定此谓之素定，觉此谓之先觉，主此谓之主静，尽此谓之尽性，致此谓之致命，非有二也。”9213“良知”为本体，“致良知”为工夫。王畿于此表达了“本体即工夫”的体用无二的观点。以此为基点，王畿将乾纯、坤顺、主静、尽性、致命等诸多经典8 参见：张沛王阳明心学视域下的易学观J周易研究，2010（4）：25-33。9 参见：王畿王畿集M吴震，编校整理南京：凤凰出版社，2007。温州大学学报（社会科学版）（2023）第 36 卷第 1 期76用语都收束于“致良知”这一条目之下。王畿进一步将易“乾知”这一概念与学 庸的“独知”进行勾连。他指出：“易曰：乾知太始。乾知即良知，乃混沌初开第一窍，为万物之始，不与万物作对，故谓之独，以其自知，故谓之独知。”9131此处以“乾知”为“良知”，与答季彭山龙镜书一致。“独知”在先秦两汉文献中通常为动词，意为“只知道”或者“独自知道”。自朱熹将“独”解释为“人所不知而己所独知之地”，“独知”变成一个理学修身工夫论的重要命题。10据阳明弟子的追忆、记录，王阳明本人已经提出了“独知”即是“良知”这一命题。欧阳德言：“先师阳明公阐慎独之训，而为之言曰：独知也者，良知也。戒慎恐惧、毋自欺而求自谦，所以致之也。”11王畿对“独知”的使用显然承自王阳明。不过，无论是“乾知”还是“独知”，与“良知”皆属异名同实。对于“乾知”的性质与作用，王畿借助乾卦彖传形容道：“乾知者，刚健中正，纯粹精也。七德不备，不可以语良知，中和位育皆从此出，统天之学，首出庶物，万国咸宁者也。”9131“乾知”既然等同于天理本体，那么自然彻上彻下，彻始彻终，彻动彻静，超越于诸如声臭、知识、拣择等经验层面的一切对待区别。“七德”备于此，“中和”位育于此，甚至“万国”亦咸宁于此。在评价王畿“乾知”学说时，翟奎凤指出：“作为阳明的大弟子，龙溪的发挥自有其道理，尽管这种对知的理解未必符合易传文本的文理。”12对于王阳明而言，“良知”既是主体性存在，也是本体性存在，其超越性表现在“良知”实为天地万物造化的终极根源。王畿对此义知之甚深，这也是他不断强调“乾知”为“混沌初开第一窍”、试图以“乾知”作为沟通天地之心与人心的关键枢纽的用心所在。三、“良知即乾知”说的正面回应王畿“良知即乾知”的观点在明清思想界引发一定正面回应。其弟子查铎对此说拥护甚力。除查氏外，王时槐、章潢以及清儒何志高等人对王畿之说也有零星讨论。作为王畿弟子，浙中王门的查铎多次在讲学过程中以“良知”对“乾知”进行诠释。刻毅斋查先生阐道集卷五收录了查铎对易 书等儒家经典的诠释，其中第一条便是对乾卦义理的解释。对于乾卦与坤卦的关系，查铎认为：“乾坤虽各一其体，实同出于太极，同是一元之太和，所谓同出而异名也。”13487对于系辞上“乾知太始，坤作成物”一语，他解释道：“乾何以言知？乾是真阳，纤毫阴气无蔽，自然贞明，故谓之知。惟其知，故万有皆从此始，故曰乾知太始也。坤何以言作？坤只是顺承乎乾。乾有所动，坤即顺而承之。万物皆从此成，故曰坤作成物也。”13487查铎认为乾为纯阳之卦，无阴气遮蔽则贞定昭明，“乾知”即是“良知”，是宇宙万物有机联系中的本体实在，因而具有万物资始的作用与地位。与之相对，坤卦的作用表现在“顺承乎乾”，促使万物得以润泽生成，同时也促使“良知”在变动不居的具体情境中得以昭昭而在、从容运化。10 参见：陈立胜作为修身学范畴内的“独知”概念之形成：朱子慎独工夫新论J复旦学报（社会科学版），2016（4）：71-81。11 参见：欧阳德欧阳德集M陈永革，编校整理南京：凤凰出版社，2007：112。12 参见：翟奎凤论阳明后学对周易乾卦义理的发挥J哲学研究，2016（12）：50-56。13 参见：查铎 刻毅斋查先生阐道集M/四库未收书辑刊编纂委员会 四库未收书辑刊：第 7 辑：第 16 册 北京：北京出版社，1997。牛磊：论阳明后学对“良知即乾知”的诠释及其争论77在解释过“乾知太始，坤作成物”一语后，查铎通过解释“乾坤合德”一语将两者并入“良知”的概念之中：乾知即良知之真体也，坤作即良知之实用也。总之同出于一元。此所谓本体，所谓未发。故太易之初，只是一乾，人心之初，只是一良知。所谓良知，盖指本来贞明之体而言，所谓乾坤合德也。13487查铎首先使用“体用”的框架将“乾知”解为“良知”之体，将“坤作”解释为“良知”之用。“乾知”与“坤作”“同出于一元”，作为“本体”或者“未发”的“一元”实则就是良知心体。良知心体可以超出心性的范畴而成为宇宙的本体，因而“太易之初”与“人心之初”并非截然无关的两物，两者在本体论上具有同一性。“良知”既创造亦涵蓄，“乾知”与“坤作”由“良知”的无限创生性实现统合。查铎随后指出，作为乾坤之体的“良知”，虽然遍在于六十四卦，遍在于宇宙万物之中，但人们被“气拘物蔽”，并不能顺适发用其“良知”，也因此导致了吉凶悔吝等不同结果。因此学者为学工夫贵在“致知”。“致知”并非朱子学脉络中的格事物之理，而是“致良知”“致乾知”。查铎引论语“盖有不知而作者，我无是也”一语对此作出说明：“致知在于心悟，非若世之闻见知识而已也。夫子言盖有不知而作者，我无是也。夫子之知即乾知，夫子之作即坤作，所谓乾坤合体者也。”13487查铎不仅以良知学的精神灌注于对周易的解释，并且也灌注于对论语 大学 中庸等其他儒家典籍的解释。比如对“盖有不知而作，我无是矣”中的“知”字与“作”字，查铎认为它们与“乾知太始，坤作成物”同一脉络。此处的“知”字也应理解为“乾知”。他说道：圣人之心，只是光明之体，故谓之知，即乾之知也。从明体上一感，凡视听言动皆谓之作，即坤之作也。明道所谓“以明觉为自然，以有为为应迹”者，此也。世人不知而作者多矣，然此是德性之知，不萌于见闻。世之求知者从多闻择其善而从之，多见而识之，是从闻见而入，又落在第二义，故曰知之次也。13495查铎解释道，圣人之心即是混沌无妄、无纤毫私欲遮蔽的良知心体，也就是“乾知太始”的“乾知”。由本心发出的视听言动构成了“良知”当下的、直接的的呈现与内容，“坤作”与“乾知”可以说是“体用”框架下的同质关系。是否“不知而作”，关键并不在于是否借鉴闻见知识，而在于是否顺适作为德性之知的良知心体。脱离良知心体而追求主宰惺惺或是察识端倪，又或是朱子学脉络下的格物致知，都属于“从闻见而入”的第二义工夫。除了论语“不知而作”外，查铎认为中庸的“独知”、大学的“致知”以及周易的“乾知”实则都是“良知”的不同称谓。不过，大学八条目中有“致知”这一条，而中庸文本中并未提出“独知”这一概念。对这一问题，查铎解释说，中庸的核心概念“独”就是“独知”：“大学只是致知，中庸只是慎独。独即独知，虽未说出知字，然谓莫见乎隐、莫显乎微，已将知字本体描写殆尽。故学脉总不外一知字。”13467查铎随后对“乾知即良知”之义展开讨论：此知不是知识，乃吾人本来明体，即易之“乾知”。乾安得有知？惟阳则明，惟阴则暗。乾是纯阳，故谓之知。惟知则万有皆从此出，故曰“乾知太始”。吾人本来明体皎如白日，即是纯阳，即是良知。13467查铎指出，无论是大学的“致知”还是中庸的“独知”，所指的都是作为宇宙万物本体的“良知”，而不是由闻见而入的知识。查铎解释说，使用“乾知”这一概念并不是说乾卦有“知”，否则乾卦便如同人格神的天帝，其“知”又会陷入知识之蔽。“乾知”这一概念指代的是作为本温州大学学报（社会科学版）（2023）第 36 卷第 1 期78性昭明、灵明不昧的良知心体。“惟知则万有皆从此出”一语与王阳明“此是乾坤万有基”同一脉络。以炯然灵动、真实不昧的“良知”为基础，查铎对佛老之学展开批判。他指出道教所云“结圣胎”指的便是精神凝聚、念念归心。良知心体既虚亦实，既无亦有：此致知格物之义，千古圣学之正脉也。吾人之知从乾知来，空空洞洞，一物不蔽，此虚也。然一灵内照，万有皆从此始。虚而未尝不实，即体而用在体也。及其应感，巨细精粗，上下四方，事各得宜，物各得所，此实也。13453一方面，良知心体至虚至灵，几微无滞，一物不染，一物不蔽，此其所以为虚；另一方面，此“知”创生不已，资始万物，虽微而显，虽寂而感，此其所以为实。“良知”即是“乾知”，为“体用不二”之端倪，以其实，故对治释老之弊，以其虚，故对治俗儒之弊，“是实而未尝不虚，即用而体在用”13453。除了查铎外，王畿的观点也对江右王门的王时槐与章潢产生了一定影响。江右学派的王时槐云：“乾知大始 乾以易知，是太极之灵、不虑之知也。即文王之不识不知，孔子之无知，乃真知也。阳明先生所指良知盖如此，彼以情识为良知者远矣。”14虽然王时槐没有直接使用“乾知”一语，不过他倾向于以“良知”解释“乾知大始”“乾以易知”“不识不知”“无知”等概念。对王畿之说，他应是持认同态度的。明儒学案对江右学派章潢的师承未作交代，仅指出他与万廷言为同学。章潢在易学方面的代表作为周易象义与图书编。在周易象义中解释乾卦九三爻时，章潢说道：“乾之三爻乃乾卦全体。天地纯阳，故光明在人，谓之明德，谓之良知，而知即乾也，故曰乾知大始而 知至知终，孔子示人以致知体乾之学，莫此为切。”15虽然章潢并未直接标举“良知即乾知”，不过他提出了“良知即乾”这一命题。在把“良知”解为天赋于人的昭明德性这一点上，他与王畿应为同调。清儒易学家何志高在其周易本意中释“易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣”一句时，也借鉴了“良知即乾知”的观点。他说道：人之大体禀赋乎天者也，小体赋诸地者也。得乾知以为知，是谓良知。受坤能以为能，是谓良能。扩其良知则盛德配天，充其良能则大业配地。是故天地人曰“三才”。“才”者，知、能之谓也。16何氏指出，“良知”“良能”构成了人之心性的宇宙向度，也构成了生命哲学的理论基调。人之“良知”“良能”分别得自“乾知”“坤能”。“乾知”之赋予人而为人之盛德者，即为“良知”；“坤能”之赋予人而为人之德业者，即为“良能”。在“乾知”构成“良知”第一来源的思路下，我们亦不妨将“得乾知以为知，是谓良知”视为“良知即乾知”的清代回响。四、中晚明学者对“良知即乾知”说的质疑与辨析王畿提出的“良知即乾知”这一命题虽然符合阳明心学的义理框架，但这一诠释方式在易学14 参见：王时槐王时槐集M钱明，程海霞，编校上海：上海古籍出版社，2015：504。15 参见：章潢周易象义M/四库全书存目丛书编纂委员会四库全书存目丛书：经部：第 18 册济南：齐鲁书社，1996：264。16 参见：何志高周易本意M/续修四库全书编纂委员会续修四库全书：经部：第 33 册上海：上海古籍出版社，2002：673。牛磊：论阳明后学对“良知即乾知”的诠释及其争论79传统中确无先例。因此王畿的观点在王门内外引发了多位学者的批评。其中攻驳甚力者，分别为江右王门的聂豹与止修学派的李材。聂豹从文章结构、训诂传统等多个层面对王畿的说法提出质疑。对于王畿将“乾知”释为“良知”、将“不与万物作对”释为“独知”、以“良知”首出庶物而发育万物为统天之学的解法，聂豹从文字训诂的角度提出了反对。聂豹认为朱熹在周易本义中对“乾主始物，而坤作成之”的解释并无差误。“知”字原属下文，与“作”字相对，如果将它与“乾”字合并为“乾知”一词，这在训诂上并不妥当。聂豹认为彖传“大哉乾元，万物资始，乃统天”一语描述的对象是“乾元”，即乾卦之元，而非乾卦的全体。因此将“首出庶物，万国咸宁”说成“乾知”之功效并不准确。9135聂豹另外举出两个例证。其一，系辞上云“乾以易知，坤以简能”，则“易”“简”分别为乾卦与坤卦之德，而“知”与“能”则是其发用。这点也可证明“乾”“知”不可合并为“乾知”。其二，系辞下云“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻”190，聂豹解释道：“健、顺言其体，易、简言其德，知言其才，阻、险言其变，能悦、能研言圣人之学，定吉凶、成亹亹言圣人之功用。”9135在这一例中，“易”“简”言乾坤之德，而“知”言乾坤之才。有乾之德则可知险，有坤之德则可知阻。此例同样可以证王畿以“知”属“乾”的提法有误。聂豹最后对王畿提出批评：“六经之言，各有攸当，似难以一例牵合也。”9135对于聂豹而言，“良知”并不是解释“乾知”的关键词。但是对于王畿而言，“阳明先师良知两字，乃是范围三教之宗，是即所谓历劫不坏先天之元神”9215，小到一卦一爻，大到六十四卦甚至整个天地，无不是“良知”的发用。因此王畿对聂豹的质疑逐条进行了回应：“乾知大始”，大始之知，混沌初开之窍，万物所资以始。“知”之为义本明，不须更训“主”字。下文证之曰“乾以易知”，以“易知”为“易主”，可乎？此是统天之学，赞元即所以赞乾，非二义也。其言以体、以德、以才、以变、以学、以功用，虽经传所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易简之旨。”9135王畿指出，“良知”即是“乾知”，即是天理本身，“乾知大始”正是突出“良知”所蕴含的超越性实体的品格。朱熹将“知”训为“主”，在王畿的理解中便属多此一举。他随后对聂豹所举的例证提出反驳。其一，如果训“知”为“主”，那么“易知”便成为“易主”之意，于文义并不通顺。其二，“万物资始，乃统天”对象虽是乾元，但也可以理解为乾，因为作为六十四卦之首的乾卦同样具有首出、资始的地位。其三，聂豹对系辞下“夫乾，天下之至健也”一语作出体、德、才、变、学、功用的划分，王畿认为过于琐碎支离，有违乾卦易简之本色。对于聂豹与王畿这场争论，牟宗三在从陆象山到刘蕺山一书中作出了较为中肯的评价。牟宗三首先将“良知”分为主观义、客观义以及绝对义。主观义即“良知”知是知非，客观义即“良知”为天理，绝对义即“良知”为天地万物之基。以“良知”释“乾知”，便奠基于“良知”的绝对义：龙溪言“乾知”即是此绝对义。此亦曰存有论的意义，即，良知充作大始而居乾元之地位也。故龙溪云：“大始之知，混沌初开之窍，万物所资以始。”“大始之知”意即作为大始的良知。此明以良知作乾元而为万物之始也。此义固可说，然不能直接由“乾知大始”之知字说。乾健主始，为创造原则。而创造之所以为创造即心也。故以良知为创作原则，视作乾元，自无不可，此则引申其义，非由“乾知大始”之知直接滑转而为温州大学学报（社会科学版）（2023）第 36 卷第 1 期80名词之“乾知”也。2285牟先生认为王畿之解并不符合周易之文义，但是仍可以由阳明学的脉络得出，因此“此义固可说”。除聂豹外，李材也对“良知即乾知”之说提出反对。李氏云：“二十年前曾见一前辈，谓乾知即良知，不觉失笑。”1713对于“乾知”之“知”字，李材认为应依朱熹之说，视为“主”之义，便如同“知府”“知州”之名，意谓主持、主导、主政一方民事，“乾知太始”便是“乾”主“大始”、“乾”管“大始”，“岂得截断乾知，谓天地之间信有乾知与良知作比例乎”1713；而且，如果依王畿之说将“乾知”解为“良知”，那么“坤作成物”的“坤作”也须与“乾知”一致，作名词解，如此则显然违背训诂。因此，李材将王畿之说评为“此真可谓欲明良知而不复论事理之实，且不识文理矣”1713。那么，李材本人如何看待“乾知”概念呢？其弟子涂邦直曾与之讨论儒家文献中“知”字的含义。涂氏问道：“知之一字，阳明先生以为灵明之体，先生谓为分别之用。就经文中原有五个知字。得无亦有指体而言，如阳明先生所云者乎？”1770李材回答说，典籍中所云“心”字的确可分为体用两种用法，但是“知”仅局限于心之发用这一层面。李材说道：故凡说“知”者，不论“良知”“真知”“乾知”“易知”与夫“德性之知”“闻见之知”“记识”之“知”“思虑”之“知”，用之良不良不同，而其为分别一也。舍“至善”之外无别有本体，舍“知止”之外无别有工夫矣。1770王阳明与李材对“良知”理解的最大分歧在于，王阳明之“良知”为一本体概念，而李材之“良知”则为以分别、判断为内容的认知心，属后天发用一边。在李材看来，儒家文献中所有涉及“知”字的概念，比如“良知”“真知”“乾知”“德性之知”等，都应归属于发用。在此立场上，所有将“知”字引入本体论领域的言说，都属于在“至善”之外别寻本体的无用之举。对于李材的评语，牟宗三说道：“实则亦无可笑处。依良知教通之其可矣。”2285翟奎凤指出：“李材把知理解为主体性的知觉和理智，这说明他对阳明良知说的精神没有吃透，或者说他并不认同阳明的良知说。实际上在阳明，良知即是主体性的存在，同时也是本体性的存在。”12此可谓一语点破王畿、李材学术歧见的原因所在。聂豹、李材对王畿“良知即乾知”的批评虽立足于文字训诂，但争辩的实质仍是如何理解“良知”、定位“良知”的问题。聂豹认为“良知”之发用为不足，故须归寂以养中，李材则直接否认“良知”的本体论意涵，将其界定为判断之主体（相当于四端之“智”）。由此，聂、李对“良知即乾知”的辨析评价不得不与王畿分路扬镳。五、“良知即乾知”的现代回响：以熊十力为例除了在阳明后学群体中引起讨论外，王畿以“良知”释“乾知”的思路在现代新儒家代表人物熊十力处也产生了一定回应。在撰于晚年的乾坤衍一书中，熊十力将“乾”解释为生命或者心灵，将“坤”解释为物质或者能量。他解释道：“生命、心灵，其性刚健，所以名之为乾。生命、心灵同是升进之性，不下坠故，亦足征其健也。照明者，无迷暗性故，乃心灵之特性也。乾卦卦言大明，又言知，皆指心灵也。”1815317 参见：李材见罗先生书M/四库全书存目丛书编纂委员会四库全书存目丛书：子部：第 12 册济南：齐鲁书社，1997。18 参见：熊十力乾坤衍M上海：上海古籍出版社，2019。牛磊：论阳明后学对“良知即乾知”的诠释及其争论81对于以全知全能解“乾知”，熊十力持反对意见：“乾知之知，不可作全知全能解，乾不是上帝故。亦不可作知识解，乾不是人故。”18224那么应当如何理解“乾知”这一概念呢？熊十力对此回答道：盖乾有照明之性，本有发展为人的良知或智慧的可能。如不承认乾性有如此可能，则后来生物进化至于人，高级心灵出现，得有格物的知识，岂是偶然从无中生有乎？衡之以理，必不然也。盖所谓乾知者，只谓乾有照明之性，不可以为如人之有知识一般。18224熊十力认为“乾知”指的并非知识，而是乾卦所蕴含的灵明觉照之性。他虽然并未如同王畿、查铎等人一样将“乾知”这一概念等同于“良知”，但他认为“乾知”之性存在着发展为“良知”的可能，否则对自然进化过程中出现高级心灵这一现象将无从解释。作为近代新儒家的代表人物，熊十力思想宗于周易经传，亦深受阳明学的影响。熊氏痛斥汉易以二气释乾卦、以乾为帝和唯乾一元论的思想，强调乾心坤物，两者的变化共同推动了宇宙万物的生生不息19。熊氏对“良知即乾知”说既有肯定也有批评，他倾向于将“乾知”释为生命、心灵所具有的刚健、光明、升进、日新的真性，而非神帝般的存在。其观点与聂豹、李材对王畿“乾知”学说的批评一道构成了心学易复杂交错的系谱。六、结语作为易之“门户”，乾卦从宇宙论高度提出刚健纯粹精的价值原则，又结合爻位提出一整套或潜或跃、戒躁戒亢的人生准则，因而受到历代易学家的重视。阳明学兴起后，王阳明及其后学借助乾卦义理发挥“良知”哲学，从而使得宋代出现的心学易一时蔚为壮观。浙中王门学者王畿以“良知”诠释“乾知”，便是这种以心解易思路的典型案例。王畿由“乾知太始”提炼出“乾知”一词，并且以“良知”对其内涵进行诠释，这一提法在易学史上极为少见。不仅王门之外的学者，即便是同门学侣，对完全脱出易学传统的“乾知”概念表示认同者也甚寥寥。不过，我们如果把王畿以“良知”释“乾知”放到阳明学派对“良知”进行实体化诠释的整体脉络中，即可发现王畿这一提法仍具有其理论价值。在晚年彻悟“良知”宗旨后，王阳明便开始了将“良知”实体化的思考20。继承这一思路，王畿借助易学的思想资源，将“良知”与乾卦进行融合，对王阳明晚年之见续加阐发。对于王畿而言，如果仅仅将“良知”停留在主体性这一领域，“良知”能否由遍在万物而凸显其超越性便存在疑问。他试图将“良知”与“乾知”进行对等而赋予“良知”实体的性质，将“良知”由人人所同具的“分殊”而上升至超越层面的“理一”，将“良知”由心性领域的概念上升为沟通天人的实体性存在。在此思路下，“良知”便不仅仅是一种以判断善恶是非为内容的道德本心，同时也是宇宙万物创生运化的终极实在，是刚健纯粹、生生不已的“天地之心”。在致知议略之外，聂豹另撰了一封答王畿，对王畿之说提出批驳。在该封信札中，聂氏以略含讽刺的口吻说道，易传所云“大哉乾元，19 参见：郭丽娟熊十力“乾元本心”思想探析J北方论丛，2009（6）：93-96；翟奎凤乾元统天：孔子对帝天神道的革命：读熊十力乾坤衍J江海学刊，2011（5）：74-80；程志华由“物”到“本心”再到“乾元”：熊十力关于本体之建构J华南师范大学学报（社会科学版），2013（1）：145-151，160。20 参见：宋道贵 良知是造化的精灵：王阳明良知概念的实体化倾向J 兰州学刊，2008（11）：17-20；吴震 论阳明学的良知实体化J学术月刊，2019（10）：14-21；苏晓冰道德之普遍性的根据何在：从王阳明对“良知”之实在性的论证来看J海南大学学报（人文社会科学版），2020（4）：169-176；沈顺福，曾燚论王阳明的良知观J社会科学研究，2021（5）：140-146。温州大学学报（社会科学版）（2023）第 36 卷第 1 期82万物资始”，“若如尊见，何不曰大哉乾知，万物资始？”21实际上，聂氏所驳斥的“万物资始”之“乾知”，正是王畿诠释乾卦时精巧隐微的用心所在。“良知”既是心体之本然，也是乾坤肇基之实有，王畿对“乾知”的相关阐释在本体层面实现了对王阳明良知学的理论推进。聂豹、李材、查铎、章潢、熊十力等人对“良知即乾知”说或持肯定态度，或持否定态度，他们对该问题的诠释与争论为我们展现了中晚明心学思潮的丰富面向。（编辑：张龙）The Interpretation and Debates of“Conscience is Qian Zhi”byYangming SchoolNIU Lei(School of Chinese Martial Arts,Beijing Sport University,Beijing,China100084)Abstract:The concept of“Qian Zhi”(乾知)came from The Book of Changes.Scholars studying The Book ofChanges generally interpreted it as“Perception”since the Han and Tang Dynasties rather than taking it as anindependent word.Since the rise of Yangming School,Wang Ji,the favourite disciple of Wang Yangming,interpreted it for the first time as“Conscience”,the core concept in Yangmingism,and proposed that“Conscience is Qian Zhi”.Wang Ji attempted to use the universally existing“Qian Zhi”to prove that“Conscience”is physically existent.“Conscience”is not only a concept of holy mind in the field of morality,but also the ultimate reality of the universe with transcendence.This argument had caused huge controversyamong Yangming School followers and modern neo-confucianists.Different views of the relationshipbetween“Qian Zhi”and“Conscience”has reflected different understandings of the concept of“Conscience”.Key words:Wang Ji;Philosophy of Mind;Qian Zhi;Conscience;Academic Debate（英文审校：黄璐）21 参见：聂豹聂豹集M吴可为，编校整理南京：凤凰出版社，2007：391。