论清代游宦文人作品中原住民形象的再现.doc

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帝國的凝視：
論清代遊宦文人作品中原住民形象的再現

摘要

　　本論文嘗試提出文本書寫所具有的權力問題,此問題的提出除了探討文本對「他者」的任意性之外，更希冀從中彰顯清代漢人書寫者所抱持的傲慢、漢人中心的沙文主義,如何「再現」了自我想像的原住民形象。而形象的再現過程中，往往不自覺地置入自身的情緒、想法於其中,這也是筆者在第二部分中著重梳理的重心，論及地方空間與原漢之間權力關係，侵略原住民的空間、進行改造是漢人來台的最大目的,加上清朝政府設置土牛番界,更加有效的控制、限制原住民的活動，成為漢人壓迫原住民的幫凶.不僅如此，在漢人侵佔原住民之背後所隱含的恐懼、欲望，更是驅使了漢人對原住民壓迫的最大原因，並利用冠冕堂皇的道德使命、種族優越感的說法包裝下，合理化了漢人對原住民的侵略。

關鍵字：原住民形象、東方主義、文化地理學、差異化、再現

一、前言

難道擁有偉大詩人的民族，就擁有權力征服沒有詩歌的民族嗎？ 本語源自於以色列一名女性記者之語，轉引自鴻鴻，〈失去了邊界還能走道哪裡？達衛許的詩與抗議〉，《聯合文學》269期，頁33。

上述的引文源自於鴻鴻在《聯合文學》中發表的〈失去了邊界還能走到哪裡？達衛許的詩與抗議〉一篇，達衛許為一名巴勒斯坦的著名詩人，與文化學者愛德華．薩依德（Edward W.Said）同為巴勒斯坦文化界的兩大巨擘。在論述古典文學中原住民形象前，筆者援用這句話的目的，在於彰顯偉大傳統民族如何的以「論述」對弱小民族進行壓迫。達衛許所言的「偉大詩人的民族」指的是具有兩千年神話的以色列民族，「沒有詩歌的民族」當然意指巴勒斯坦人。若以這一塊土的來看，漢文化五千年歷史的偉大傳統，與沒有文字書寫技術的台灣原住民的關係,也如同以色列人與巴勒斯坦人之間一樣深陷暴力的壓迫。 誠然台灣原住民的「新港文書」可謂是原住民最早的文字使用，但是否有發展成文學創作仍有待日後學者的考證。
也許，將以色列／巴勒斯坦與漢人／台灣原住民拿來作類比，有時空、地域的不同程度的差異存在。但是，相同的殖民壓迫與暴力，以及藉由論述所產生權力不平等的汙名化,也如同幽靈一般籠罩在被壓迫的民族身上，並形成另一種形式的枷鎖深深的影響著他們，成為世世代代必須承受的烙印。

　　可以了解到的是，當今全球各地族群問題日益嚴重,而族群問題卻又常夾雜著階級、性別等不同層面的問題，使「問題」更為複雜、不易釐清。對於我所關注的這一塊土地──台灣，也是如此，在族群、階級、性別等多重壓迫的社會中，常存在著歧視、不公平事情.

　　故,在本論文中，筆者將分成兩個部分進行討論：首先，筆者將先論析文本再現時所具有展示的權力。如此的權力展示是殖民者對被殖民者的一套有效統治管理技術，藉由相對應的差異階層的描述所建構的論述暴力。換句話說，這一套差異化的界分是源自於殖民者對被殖民者的統治，當殖民者以論述建構他者形象的同時,其實也是藉由他者來反襯自身主體的位置。其次，本文將探討漢人所「再現」的原住民形象之背後,所蘊含的恐懼與欲望.對漢人而言，台灣是一個蠻荒之地，面對蠻荒、未知的恐懼,使得漢人常將台灣這一個空間再現為妖魔化的形象。同樣的，未知所帶來的神秘感，也使漢人常對台灣投以欲望的想像，而這種欲望的展現常出現於對原住民女性形象的描繪,不論是恐懼或是欲望的心理狀態，對漢人來說，最大的目的就是要在台灣得到最大的利益。因此，總結上述的兩點,筆者在本論文所欲探討的除了「再現如何的原住民形象」之外，更希望審視漢人如何透過論述權力的運作「如何再現原住民的形象」的運作模式與心理狀態。

　　誠然，清治時期消極對台的統治方式，與西方殖民剝削、壓迫有相當程度的差異，甚至,西方對殖民地有系統的知識體系建構，也是清朝前所未有的情形。但是,兩者對於殖民地人民的認知、看法皆有極多相似之處，特別是在心態上，兩者也都於「再現」他者的過程中展露出優越的心態。換句話說，重點並非清朝對台灣的統治情況與西方帝國主義拓展新大陸的視角是否相同，而在於兩者之間所抱持的優越心態的相似，即成為壓迫被殖民者的動力來源，而這也是本文希望強調的重點.

　　以下筆者將討論清治時期在台灣的遊宦文人對原住民形象的書寫情形，並援引「後殖民理論」與古典文學文本進行對話,從中分析遊宦文人對原住民形象的「再現」之背後，所夾藏的權力運作、對陌生恐懼等多重心理狀態。必須先說明的是,本文並未將在台灣的漢人書寫原住民形象納入討論,最主要的原因在於在台漢人與原住民生活在同一塊土地中，雖然亦有些許作品帶有「異國情調」的書寫色彩，不過，卻未像遊宦文人具強烈的好奇、恐懼等心裡狀態，故,為求使論文聚焦將不列入成為討論範圍.

　　這群清治時期來台的遊宦文人,在文學創作或遊記書寫時出現「異國情調」的恐懼、好奇、欲望的情緒表現，最主要原因來自於對陌生他者的未知,並且將這些複雜糾結的情緒表現於文本之中，透過「編碼」與「解碼」的過程「再現」心中所知、所感的原住民形象。所謂的「再現」（representation）意指作者以自身的角度所詮釋的形象，而如此的形象存在著作者本身的意識形態、思考方式、甚至是情感成分於其中。換句話說,遊宦文人的文本創作即是對原住民形象的「再現」，因此，藉由對於原住民生活描述的文本，我們可以回溯探索究竟遊宦文人是如何思考這個異邦、異民族？而內心又是如何看待自身與原住民的關係？以下將先論析遊宦文人帝國之眼下「再現」的意圖與問題，並透過文本所再現的原住民形象探討遊宦文人的內心狀態.

二、自我／他者：文本再現所展示的權力

　　由於過去原住民並不具備書寫的能力，因此就目前的文獻史料來看，並無法得知原住民究竟是如何描繪自己的形象.也就是說，依目前古典文學的文本皆為漢人書寫的情況，現今的文本紀錄，皆只能看到以漢人的視角來描述原住民形象,而缺乏原住民對自身描寫的紀錄.也因此,無法將漢／原之間的書寫作一比較與對話，分析兩者之間描寫的差異.況且，當文本作為一種表述的力量時，其中包含著支配者的權力，文字的運用成為具有發言權的象徵，有權描述他人形象、有權決定如何描述，以自我想像的方式建構他者的形象。

　　這種文本的建構包含了權力,可以決定原住民應該成為如何的形象，文字所創造的「任意性」就像孫大川談到的關於語言、文字的概念.孫大川在探討現今原／漢關係時，他認為語言、文字與背後的「權力」是不能分開討論的，他借用羅蘭．巴特的說法補述兩者之間的關係：「其實，『語言』和『權力』是分不開的。照羅蘭．巴爾特（R。Barthes)的看法，「權力」乃是「支配性的力必多」，它隱匿在一切話語的活動之中。他並進一步地指出：語言是一種立法,語言結構則是一種法規（code）。」 孫大川，〈語言、權力和主體建構──以台灣原住民母語問題為例〉，收錄於《夾縫中的族群建構》，台北：聯合文學，2000.4，頁34。
從孫大川與羅蘭．巴特的說法中我們可以發現，語言文字背後的權力關係是不能忽視的。這種問題並不僅止發生在現今原／漢之間，清治時期遊宦文人的論述中也依然呈現如此以文本論述的權力編造原住民的形象。

　　在清治時期漢人書寫中常對原住民有特異形象的描寫，而且這種形象會不受時空影響，會不斷的在不同時期、不同作家的文本中「再現」。以「雞距」此一形象舉例來說，若我們將黃叔璥、夏之芳、馬清樞的文本並列,即可看出一些對原住民形象的有趣描繪：

黃叔璥在〈番俗六考>的「補遺」文字：

雞距番足趾楂丫如雞距，性善緣木，樹上往來跳躑,捷同猴狖;食息皆在樹間，非種植不下平地。其巢與雞籠山相近，常深夜獨至,出海濱取水；遇土番，往往竊其首去.土番亦追殺不遺餘力,蓋其足趾楂丫不利平地，多為土番追及；既登樹，則穿林度棘，不可復制矣。

夏之芳〈臺灣紀巡詩五十八首之五十三〉

內社諸番氣未馴，如魔如鬼獨種神。楂椏雞距工飛走,跳躍猿猱是比鄰。

馬清樞〈台陽雜興三十首之十四〉

殊俗猙獰未可親，都盧番語聽難眞。水濱罔兩蛇頭客，樹上飛禽雞距人。燕婉閨情深鑿齒，象賢家法守文身。髑髏滿架金為飾，雄武翹然長里鄰。

這三首詩作中「雞距」成為他們描寫原住民形象的特徵之一，但必須說明的是，我們無法發現所謂的「雞距」腳的形狀存在於原住民身上。因此，可以合理的推測,所謂的「雞距」是漢人對原住民形象的想像以及複製。文本內容不但將原住民形容為有「雞距」外型的妖怪，更將其比擬作如同猴子般在數上跳來跳去的猿人形象。從這些書寫中可以看到漢人對原住民的描繪,在外型上除了有「妖魔化」色彩的強加之外,也將原住民「出草」的宗教儀式神秘化為恐怖、無所不在的嗜血妖魔。從文章中我們不但可以看到漢人對原住民的想像色彩，並且藉由文本的描述來創造（自己所認為的）原住民形象。這種文本的「再現」雖透露出漢人對原住民生活、習性,甚至是一切的未知，但也展現了漢人主觀意識下，文本中再現了已被扭曲的原住民形象.

　　特別是馬清樞<台陽雜興三十首之十四〉，此詩集合了過去漢人對原住民形象想像的描述，將之融合於單一首詩作中呈現。文本中像是「都盧番語」、「鑿齒習俗」的描寫過去就已出現於郁永河土番竹枝詞中，但在詩卻被用來與生番「獵首」風俗並置。很顯然的，這說明了馬清樞並不了解熟番與生番之間習俗的差異,將兩者不同的風土特色結合起來,用以建構自身想像「番」的形象.如此的建構過程,更加凸顯出的是漢人對原住民生活認知的貧乏，因此，在有限的文本中不斷的重複、再現既定形象，使其符合自我想像的原住民圖像。

　　從上述的例子，我們可以歸納出漢人對於原住民的書寫可包含：融入了與原住民接觸的真實經驗、援用過去文本對原住民描繪，以及自我內心幻想的再現等多重面向。這些多重面向所共構出來的，是龐大的漢人知識體系以論述的方式對原住民描繪，藉由文字的傳播過程，不斷的將原住民形象僵固化為漢人知識體系中的一環。如同薩依德在《東方主義》一書中所提及「東方」與「西方」之間的關係一樣：西方人所「創造的東方」才是東方，而真實活生生實體存在的東方，是必須「被糾正的」，唯有西方人所認定的樣子才是東方人的真實原貌。在《東方主義》書中薩依德是如此談到：

他們(東方學者)所描述東方時，所運用的時態是無時間變化的；他們傳達的是，重複西方霸權的力量，強化印象。當東方和西方對比時,東方總是一個對稱西方、但又全然遜色於西方的對手,有時歐洲人會解釋為什麼，有時則否。所有這些東方的特質，在歐洲人心中，通常只需要說「就是如此」就足夠了。 愛德華．薩依德著、王志弘等譯，《東方主義》，台北：立緒，1999年初版、2003年二版。

　　這樣的文本書寫的「任意性」在漢人書寫原住民的形象中屢見不鮮.對漢人而言，原住民形象經過文本不斷的再現與在複製的過程後，就只剩下經由知識體系中所篩選過後的幾個符碼而已.像「出草」、「文身」、「牽手」、「吹簫」、「彈口簧琴」、「狩獵」等基本形象,就是常被不斷複製的象徵性符碼。另外，像是郁永河的《裨海紀遊》對原住民形象的描繪，常常成為日後漢人書寫原住民形象的範本，多為後人所引用、複製，並在不斷被經典化的符碼再現,使得原住民形象成為樣板式的幾種類型，最終也流於將原住民形象不具時間性的刻板印象。

我們若以郁永河《椑海記遊》、黃叔璥《台海使槎錄》來看，可以發現原住民形象的描繪有頗多雷同之處，甚至連使用的辭彙也都相似。舉例來說，郁永河對「紋身」的描寫是:

文身舊俗是雕青，背上盤旋鳥翼形;一變又為文豹鞹，蛇神牛鬼共猙獰。

而黃叔璥也有相似的書寫:

決島中華古未通，生來為鬥此身雄.獨餘一面猙獰外，人鳥樓台刺自工。

所謂的「雷同」並非單只形象上描寫的雷同,更包含心境、心態也有相似之處.從上面二文的比較我們可以發現，面對原住民「文身」的風俗，不論是郁永河或黃叔璥所抱持的視角大致相同，皆以「恐懼」的態度來面對「文身」的風俗。筆者認為，這是因為當漢人面對陌生的「他者」時,由於無法以自身知識系譜來解釋相遇時所產生的恐懼心理，因此，這也成為漢人對原住民抱以想像的動力來源.

　　也就是說，由於不了解所產生的隔閡與恐懼,成為漢人對原住民想像的最大原因，除了以描寫其「文身」來彰顯他者與自身文化風俗上的不同之外，更藉由「論述」的權力來化解對陌生他者未知的恐懼。換句話說，對陌生他者的恐懼迫使漢人必須與原住民劃清界線，甚至是排斥他者與自身的關係,所以黃叔璥才會說道：「決島中華古未通」，在文本中劃清原漢間的關係,希望透過劃清界線的過程，將自身文化置入優於原住民的位置。換句話說,從漢人描寫「文身」的例子可以看出,書寫作為一種權力時，具有書寫權的一方往往成為位階較高的一邊，且具有能力展現他者的樣貌，決定「他者」應以什麼形象呈現。

　　然而,對於漢人將原住民形象符碼化、刻板印象化的做法，背後的意圖究竟為何？關於此點，筆者相當同意陳龍廷的說法.陳龍廷在〈帝國觀點下的文學想像──清代台灣原住民的妖魔化書寫〉中如此說到：

在帝國觀點下的文學想像，傾向於將這些與中國不同的邊疆民族，予以野蠻化、甚至是妖魔化.……在書寫策略上,「文明／非文明」是帝國中心與邊緣論述.而統治者與被統治對象，有學者建構出同心圓式族群關係：由天子為中心出發的，外層擴散出去，分別為文人官僚、黎民、熟番、生番。這種階序關係，實際上就是以「人／非人」的二元論為核心發展出來的。 陳龍廷，〈帝國觀點下的文學想像──清代台灣原住民的妖魔化書寫〉，《台灣文獻》55：4，2004.12，頁233。

所謂的「人／非人」就是在漢人的知識系譜中被建構出來的。如同陳氏這裡所提到的：當漢／原之間被創造出二元論時，如此的二元對立之生成依然存在於漢文化體系之中，由漢文化的知識中建構而成。換句話說，原住民形象的建構最重要的是襯托出漢人自身的文化體系，藉由與他者差異化的界分方式證明漢文化自身的優越感。

　　以語言、文字作為媒介在文化編碼與解碼的過程中，往往加入書寫者的意識形態。但是，筆者所要強調的是書寫者藉由文字書寫的過程，將意識形態置入其中，而這種意識形態包括了道德觀、審美觀、知識體系等等.我們可以說，對漢人而言，書寫異邦有助於其自身建構家鄉文化，因為透過「他者化」的過程「自我」也因此取得了位置.故，漢人描寫的原住民形象之所以會流於「固著化」的幾種形象，原因在於這些特徵是漢人文化社會中所沒有的，也因為如此，遊宦文人對原住民形象的書寫多聚焦於與自身漢文化相異風俗的形象。

　　總結來說,這種心理狀態的展現,主要原因在於漢人書寫原住民形象的文本，並非著眼於過去的原住民是具有如何的形象，而是自身所欲看到原住民是何種形象.在漢人書寫文本中，原住民的形象僅只是漢人自我欲望的想像與再現，而從文本中所描繪的原住民形象，投射、反映的是漢人思考原住民的方式，這種心態就像鏡子投射一般，投射出漢人的心理狀態.換句話說，從漢人書寫原住民的文本，呈現的並非單純原住民的形象，更包括了漢人本身的感情、視角與欲望.漢人主體建構的過程，為了滿足其大漢民族「中原中心」的優越感，故,必須藉由蠻夷之邦的「他者」映襯下展現自身主體的位置。也因此，這些特徵才會被漢人的書寫特別強調，並藉由強化這些「部分」的原住民形象來建構起自身的文化位置。

　　從文本論述的力量中，我們可以發現論述、書寫所具有的權力,足以撼動自我與他者間的權力關係。漢人在原／漢之間之所以得以處於位階較高的一方,全得利於書寫權的掌握，因而文本的論述不但可以描述他者的形象，更成為他者形象唯一的再現。原住民形象之界定，是漢人以其視角對原住民的「凝視」與「言說」，透過文字的保存、建構，逐漸成為原住民的代表。經過數十年、數百年的文本累積後，最終,在漢人的思維中真實生活於土地的原住民是不具意義的，若真要有意義，那唯一的意義便是用來印證自身漢文化知識體系建構的原住民形象是真實的、具權威性的.如同薩依德的《東方主義》中不斷強調的:東方，對西方世界而言始終是一個「非經驗性的圖像」，它依賴的是一套行之固定的語詞系統和修辭策略，它與一套無關事實也無需爭辯的陳述緊緊黏合在一起，這些語詞系統和修辭，既是與事實無關的一些虛構，但又替代了現實本身。 援引自宋國誠，《後殖民論述──從法農到薩依德》，台北：擎松，2003.11，頁342。
從論述中可知，東方／西方概念對薩依德來說是如此的截然權力失衡，而在清治時期台灣島上原住民／漢人之間亦是如此。

這樣的刻板印象就像陳龍廷在<相似性、差異性與再現的複製清代書寫台灣原住民形象之論述〉的結論中提到的，在漢人筆下的原住民形象是不會改變,也可說是也不曾改變的：「劉家謀相距阮蔡文寫〈大甲婦〉的時代約一百五十年,而由前者複製起來，卻好像是今天才發生的事情，什麼都沒有改變。……顯然這些宦遊文人對於台灣這塊土地歷史的瞭解，可能相當貧乏。歷史認識的斷裂（rupture）,可說是形成了另一種認識模式：經由不斷的再現複製書寫，以文本中的原住民形象進行的想像活動，替換了對於周邊真實原住民的觀察。 陳龍廷，〈相似性、差異性與再現的複製清代書寫台灣原住民形象之論述〉，《博物館學季刊》17：3，2003.7，頁111。
」筆者要強調的是，我同意陳龍廷的說法,但必須多作說明的地方在於,對漢人而言,他們根本不需要瞭解原住民，因為所謂的原住民形象早已存在於它們的文字論述之中.在漢人無限擴張的台灣土地上，具有文字書寫暴力的漢人文化體系中，原住民的存在僅只是漢人自身主體的參照體，而原住民的生活、形象是存在於既空洞而又本質的時間體系之中.因為在漢人的眼裡，原住民是一個不具時間的民族，一個永遠不可能與漢人對話的，卻又永遠存在的「沈默」他者,而如此的「他者」形象描繪，只是為了證明自身文化的優越因而存在的參照體。文档为个人收集整理,来源于网络文档为个人收集整理，来源于网络

　　下面，筆者將進一步討論投射於原住民形象中的漢人欲望與恐懼，而這兩種情緒是如何在原住民形象中並存的，此種並存的現象在漢人身上很容易看見，卻也與台灣這一塊空間的生活關係有著密不可分的關係.

三、帝國的建制:欲望與恐懼雙重心裡狀態下的統治動力

　　誠如上節所述，在漢人的視域與心態中,原住民是一個空洞且不具時間性的象徵符碼，並存在於「被建構」、「被納入」漢人知識體系的不平等二元對立的架構中。因此，我們可以說，原住民的形象在漢人文本的不斷複製與再現下，真實的原住民在漢人的眼中非但是無所見,更是「視而不見」的存在於台灣島嶼之中.在漢人不斷在文本中複述的原住民或形容的原住民形象,為的只是漢人自身的本位想像而已，而這種想像的動力與帝國主義權力的擴張息息相關，更是為了滿足漢人征服的欲望.尤其是在台灣這一塊空間，在兩種文化（原住民／漢人）的空間爭奪中決定了雙方權力消長.究竟誰是格格不入（out—of—place）?誰是適得其所（in-place）？成為兩文化鬥爭的主要關鍵問題之所在。

1.適得其所（in—place）／格格不入（out-of-place）：土牛番界的設立與建置
　　所謂的「適得其所」（in-place）與「格格不入」（out—of—place）的概念,來自於人文地理學家Cresswell的說法。他認為地方是被創造、被建構的產物，因此，創造地方本身必然牽涉到對外在事物的界定,這種界定方式，使得「地方」這一個空間形成權力競逐的戰場。當某人的行為違反了此空間的社會文化規範，或是無法融入當地文化，就形成了格格不入的現象，反之，若某人的行為符合此空間中的文化、社會風俗,就可謂是「適得其所」（in—place). 詳細請參見：Tim Cresswell著 徐苔玲、王志弘譯，《地方：記憶、想像與認同》，台北：群學，2006。
不論是「適得其所」或「格格不入」,帝國權力的建制不僅存在於論述的形象建構中，同樣也在文本中展現空間的權力關係。而文本中的「書寫異鄉」或是將「異鄉當作家園」的書寫都隱含了殖民者的欲望,在文本中出現的原住民地景、詞彙都可看出殖民者的意圖與背後不自覺的意識形態。若從清治時期原漢之間的接觸情形來看,在古典詩詞中留下許多可貴的紀錄,這些紀錄再現了漢人在初次來到台灣這一塊土地時，所抱持的格格不入的心態,並希冀將此格格不入的空間建設為適合漢人「適得其所」的空間。文档为个人收集整理，来源于网络个人收集整理，勿做商业用途

如此地方空間的爭奪，在清治時期最為明顯的例子是「土牛番界」的設置問題，「土牛」為當時清朝政府為了防止生番危害百姓所設下的一條屏障，最早於康熙末年即以設立番界防範番人對漢人居住地的「侵擾」。除上述意義之外，清政府為了有效管理漢人開墾，為免去因爭奪、占領土地而引發事端，故土牛的設立也是表明開墾界線之所在. 參照許玉青，〈清代古典詩中土牛之地理書寫〉，《清雲學報》26：1，2006.3。
像是《台案彙錄甲集》就說到：「清查已墾地,以定界址一款：據稱：『台灣東面依山，地勢寬廣.從前因淡水、彰化二處，墾闢日增，另行劃定界線，設立土牛，禁止奸民越界佔墾，免滋事端。』」 《臺案彙錄甲集》，台灣文獻叢刊第三一種，台北：台灣銀行經濟研究室，1963，頁31-32。
。從上述文字中我們可對土牛設立之背後的國家權力的建置有些許理解,在利用國家權力所建構土牛番界內的漢人世界中，所代表的是清帝國版圖的疆界，屬於大清律令可以管轄的範圍，但在疆界之外的生番「棲息地」卻是未知的蠻荒世界.換句話說，土牛的設立除了國家權力的執行力的象徵之外，也代表著漢人對疆界空間內外所抱持的迥異態度,疆界之內是屬於漢人的領土，由漢人管轄之地,漢人的存在是「適得其所」；反之，疆界之外是不屬於漢人文化世界的領域，故以蠻荒、恐懼、奇幻色彩來形容之。想當然爾的，生存在番界之外的原住民就是漢人書寫中再現蠻荒世界表徵的最佳例子，成為漢人文本再現未知場域的最佳範本。本文为互联网收集,请勿用作商业用途文档为个人收集整理，来源于网络

　　像是吳性誠<入山歌〉六首之二、六首之三、六首之六就如此寫到：

婆娑洋世界原寬，自歸版圖袵席安。兩戒河山經擘畫，百年疆索定紆盤。土牛紅線分番漢，文身剺面判衣冠。毋相越畔設險守，舊章遵循永不刊。叵耐生番偏嗜殺，伺殺漢人鏢飛雪。割得頭顱血糢糊，山鬼伎倆誇雄傑。

七十二社部落分，茹毛飲血麋鹿群，中有曠隰名埔社，水繞山圍佳勝聞。周迴斜闊幾百里，豐草長林平如砥，雕題黑齒結茅居,歌哭聚族皆依此。牧牛打鹿釣溪魚，不識不知太古初，別有天地非人世，萬頃膏腴可荷鋤。

從來拓土與開疆，豈可編氓私越界？擬議爰書申大義,當事震怒從嚴治,分檄奔馳文武官，機宜良策飛宣示。宣示恩威孰敢違？先驅狼虎解長圍，摧城撤屋散其黨,還爾土田亦庶幾。仍彰國典警奸宄，罰不及眾罪有歸。

這些文字應分作兩個層面：首先是吳性誠本身書寫的意識形態，從文中可知吳氏對番界之外的原住民形象形容為「嗜殺如麻」的邪惡形象,字句中充滿對生番的恐懼文字，由此更可看出吳性誠在「入山」之後對自身與所處環境之間所產生的「格格不入」關係.固然，吳性誠在〈入山歌〉其他段落中對原住民遭受漢人屠殺、壓迫有所描繪，並投以同情之情，但這卻無法抹滅吳性誠觀看原住民背後所抱持的漢人本位價值觀.有趣的是在<入山歌〉一詩中,吳氏卻展現出矛盾的原住民形象，一下說「叵耐生番偏嗜殺，伺殺漢人鏢飛雪。割得頭顱血糢糊，山鬼伎倆誇雄傑.」如此的蠻荒、嗜血，但卻也形容原住民為「牧牛打鹿釣溪魚，不識不知太古初，別有天地非人世，萬頃膏腴可荷鋤.」天真、單純的形象。吳性誠在描繪原住民形象的天壤之別，筆者以為,這與「差異化」概念息息相關。也就是說，在漢人知識中成長、受教育的吳性誠，不免無法脫離漢人知識體系中不斷再現的原住民妖魔化形象，加上漢人對生番出草的活動早已成為漢人集體無意識的恐懼，因此，不論他是如何親身體會原住民生活，卻依舊無法褪去早已銘刻於漢人集體無意識之中對原住民的刻板印象。故,就算吳氏體認到原住民被漢人壓迫的不合理待遇，認為原住民具天真、單純（相較於漢人而言,這也是「差異化」下的感知結構)的形象,但吳性誠仍無法忘懷被「獵首」的恐懼盤旋在心中，所以才會在文本中呈現矛盾的原住民形象。也因此，才會出現將原住民「再現」為迥異的兩種形象的論述.文档为个人收集整理，来源于网络个人收集整理，勿做商业用途

　　其次，我們若將空間的爭奪看作是一種動態的過程，也許能辨析空間爭奪背後下權力運作的痕跡。漢人跨越「土牛」疆界對原住民生存領域的豪取掠奪，可說是希冀將「格格不入」本屬於原住民的空間,強行置換、改造為屬於「自己」的空間。如此的改造過程不但是將土地佔為己有，更是改造地方空間將環境改變為屬於自己族群的空間。這亦是以漢人中心出發的掠奪行動，只為自身族群利益而忽略他者的行徑。從這裡我們可以看到「土牛」的設置成為族群殖民的幫凶，對原住民而言,漢人法律的訂立、設立疆界並非是用來保護原住民，反倒是用以壓迫原住民的權力轉化模式.也就是說,「法律」將原本就已存在的漢人對原住民的殖民關係「正常化」、「合理化」。土牛番界的設立因漢人地方官員的默許下實同虛設的界線，對生番而言是不得跨越的疆界,但對漢人而言,因有地方官員的默許而得以繼續侵略、強佔原住民的土地。

　　面對如此不合理的現象，陳肇興的〈土牛>對漢人欺壓原住民情形也有所批判，但與吳性誠一樣，陳肇興不免落入漢人文化思維體系之中：

土番畏人如畏賊，自築土牛封其域。星羅棋布廿四頭，尺寸不差繩與墨.砌以犖确塑以泥,嶄然頭角狀奇特。我聞在昔此地生番巢,出沒殺人以為食，聖人有作妖魑消，剺面文身咸戴德.一絲紅線下堯封,萬頃綠塍遵禹則;分疆立界嚴提防，不許斯民處實逼.牛皮已變紅毛風，土壤還同金馬式.是時番奴富田疇，烹羊炮豕樂無極.醉後歸來兩眼昏,忽訝寢訛遺路側.短笛攜將信口吹,歌呼踏破夕陽色。邇來十社九社空，鋤犁轉在內山北。巋然數簣留巖阿,猶似千鈞任地力。豪強子弟恣侵陵,拔毛削皮禁不得。朝廷兼并有明刑，嗟爾無告獨可惻.牛牯嶺外烽火明，千村萬落長荊棘。安得遍築千萬頭，盡教賣劍歸稼穡！牛乎牛乎爾勿哀，銅駝與爾俱草萊.

此詩對生番抱有強烈的同情，卻也不免陷入漢人自身意識形態與單純想像。誠然，陳肇興描述到平埔族部落沒落的景況：「醉後歸來兩眼昏，忽訝寢訛遺路側。邇來十社九社空，鋤犁轉在內山北。」而這樣的平埔族因為外來者入侵的不斷更迭,從荷蘭人到漢人的轉變，使得他們的土地成為壓迫者的資產。如此的看法可謂相當有見地，但依然是有問題的。筆者對陳氏說法頗感納悶，像「土番畏人如畏賊，自築土牛封其域。」此句，陳氏怎會將「土牛番界」說是原住民自己限制了自己的生存範圍呢？若是硬要解釋之，只能說陳肇興雖具人道主義的色彩，為原住民受漢人欺凌有著同情，卻依然陷入漢人文化體系所建構的漢人沙文主義思想之中.也因為如此,陳肇興在文本中雖然對於原住民的處境多有同情,但在同情的背後，卻不察:究竟是如何的社會體制造成原住民遭受漢人的壓迫。特別是「土牛」番界的設立，本是和人用以隔絕、限制原住民活動的方式，「土牛」番界的存在,也意味著清朝律法在台灣社會空間中具象的呈現.

　　故,究竟應如何看待清代「土牛」的設置呢？而設置的背後所具含的權力與族群之間的關係又是如何？對此問題，筆者較為同意學者許玉青的看法,許玉青將清代「土牛」番界的設立解釋為是「一邊兩國」的情形：

這種地理上的區隔對期望拓墾的漢人而言，是『番地／非番地』的生活領域思維模式，是拓墾上之限制，所以他們努力做的除了蠶食鯨吞的越界私墾之外,就是要想辦法使已私墾的土地合法化.但是對於清帝國的知識份子而言，界內和界外卻是『文明／野蠻』的差異，移墾之漢族不斷地想跨越番界，而帝國的政策只得隨著左左右右、搖擺、更易。由引文可知有些地域是番界原址，有些則是新界,新舊界址的不同，反應了清代漢人不斷地有『越界』開墾行動，這活動對於原住民族來說自然是一種生活領域的侵犯。 許玉青，〈清代古典詩中土牛之地理書寫〉，《清雲學報》26：1，2006.3，頁302。

許玉青在文中除了強調由番界所建構起的二元論之外，更清楚提到漢人的「越界」屯墾對原住民造成極大的壓迫和傷害.因此，生活在清朝統治下「一邊兩國」的原住民可說是被壓迫的他者，土地在不斷的被侵佔、流失中，原住民反倒成為台灣土地中「格格不入」的一群,進而被同化、甚至是消失。

　　因此，我們從土牛番界國家權力的設置中可以發現，背後的國家體制其實是漢／原衝突的幫凶，透國國家權力的介入更加速了原住民生活空間的消失。但，在原住民生活空間消失的同時，存在於漢人文本中的原住民形象卻仍是本質化的不斷再現，所再現出的形象帶給了漢人集體的恐懼與欲望，這也成為漢人對原住民侵犯、統治動力。像前面所引述的吳性誠、陳肇興的詩作,雖對原住民族都抱持同情的觀點，卻依然不脫漢人知識體系對原住民刻板印象化的認知。關於此點，筆者將在下一個段落中繼續說明.

2。恐懼與欲望雙重想像下的統治動力
從前面的論述中我們可以發現，漢人對原住民總是存在著強烈的恐懼，而這種恐懼往往來自漢人對原住民的未知、不了解。「恐懼」的心理是遊宦文人對原住民形象描寫時最常出現的心理型態,在內心對原住民的未知所產生的，伴隨著文本的不斷複製與再現成為漢人集體無意識的恐懼。漢人對未知的恐懼並不僅出現於原住民形象之中，也「再現」於台灣島上所有漢人未知的事物之上，甚至利用想像的方式創造令人恐懼的生物.像是孫元衡的〈巨蛇吞鹿歌〉所寫的：「野有修蛇大如斗，颼颼草木腥風走。氣騰火燄噴黃雲，八尺斑龍入巨口。」就是明顯的例子。施懿琳對清治文人以「帝國之眼」的凝視有著深刻的解釋：

簡略言之，清領之初採取的是「為防台而治台」的策略，在人事調派、律令規章的制定，乃至文教措施的推展各方面，都將台灣特殊化。因此，領台之初，清廷對台灣的認知仍是極浮面而粗疏的，大多延襲先前的觀點……。在這樣的情況下，根據清朝來台的遊宦人士心中的概圖所衍伸出來的文字書寫，往往充滿濃厚的「異域想像」. 施懿琳，〈清領時期台灣文學的發特色〉，收錄於《從沈光文到賴和》，高雄：春暉，2000.6，頁69。

所謂「異域想像」除了具有恐懼的情緒之外，也包含了對原住民欲望的想像，特別是在原住民身上,更能看到這兩種情緒的再現.由於欲望也是產生於恐懼情緒之中,我們應該注意到當漢人對原住民投射恐懼時，同時也將因為被禁止而產生的欲望投射於原住民形體上。換句話說,此種欲望的產生在於因為遭受禁止、無法獲得,所以更加嚮往且渴望。尤其漢人是對原住民婦女性慾的展現,在文本中展現得一覽無遺。

　　像六十七《番社采風圖考》的〈浴川>、〈乳兒〉兩首:

彰化以北,番婦日往溪潭盥頰沐浴，女伴牽呼，拍浮蹀躞,謔浪相嬲；雖番漢聚觀，無所怖忌(浴川）

番無男女不親之嫌。番婦乳兒，見者從旁與相戲狎，甚喜,以為人愛其子，雖撫摩其乳不禁也。若過而不問，殊有怫意。（乳兒）

六十七的《番社采風圖考》內對原住民生活型態的描寫，所展現的是漢人知識體系的劃分方式與無所不在的文化優越性。以這兩首詩為例即可看到書寫者在原住民生活中的似乎是無所不在的，就連番婦沐浴、戲謔的過程,六十七本人似如見證者般的存在於番婦身旁。這裡固然可看到六十七對原住民形象描繪的「任意性」，但筆者更在意這種任意性背後所抱持的情慾眼光的投射。

　　陳龍廷對六十七的這些文字具相當見地看法：

作者似乎將男性的慾望投射到被觀看的對象。慾望,本來就帶有強行超越、打破某種原本被限制禁止對象侵犯性的意味.統治者的父權心態在此現形了，觀察者似乎認為哺乳中的原住民婦女喜歡被旁人「戲狎」，若對之「過而不問」還會生氣。相對於漢人身體接觸的容忍尺度,原住民也許比較寬容，而作者卻有將這種差異性誇大化、本質化。權力，不但在觀察者與被觀察者兩者之間的關係中展現，還存在於觀察者對被觀察者主觀感受的詮釋，即使前者對後者有過度詮釋的嫌疑。 陳龍廷，〈相似性、差異性與再現的複製清代書寫台灣原住民形象之論述〉，《博物館學季刊》17：3，2003.7。

在陳氏的解釋中僅將整首詩解釋為漢人男性慾望在他者身上找到投射。但依筆者之見，此二詩其實包含兩種漢人男性視角的矛盾。首先如陳龍廷所言，呈現男性對女性征服與投射的慾望（男性／女性）；其次，也存在著漢人以自身的道德價值觀批判原住民的社會價值觀（漢人／原住民）。

　　也就是說，不論是「理性」或是「情慾」上，漢人男性對原住民女性存在著雙重壓迫：在情慾層面中，原住民女性身體較為開放的風俗，成為滿足漢人在自身道德枷鎖下情慾的解放，當漢人來到遠離文化中國的邊界地帶，也意味著文化中國的道德枷鎖在其身上的限制,不似過去在中國大陸中如此強大。這原因來自於地域上的台灣所處的邊界地帶，台灣成為他們所想像的「處女地」（注意，處女地也意味著他們可以任意為所欲為），加上清朝對台的消極統治，以及漢人男性渡海來台代表著遠離自己熟悉的家鄉來到異地（作壞事也不會有故鄉的鄉親父老知道），道德枷鎖也因此有所鬆懈。在理性層面中，就像詩作中有所提及的,以漢人的道德價值觀批判番婦露乳的原住民文化價值，似乎在兩相對照下展現出漢人的文化優越意識，更加強了漢人對原住民「教化」的合理性。

　　對漢人來說，「理性」與「情慾」或許是雙重矛盾，但也因為這雙重矛盾所產生的動力，使得漢人男性對台的統治更具合理性與合法性.所謂的動力來自於漢人自身體系的「論述」力量，一種以神聖性的救贖姿態並滿足自身利益的擴張，所產生的矛盾對漢人來說根本不成問題，因為以「論述」來達到壓迫才是他們真正的目的。由於漢人對原住民形象的恐懼和欲望,使得教化原住民的使命對漢人而言格外重要，這也合理化成為漢人統治原住民的最佳藉口,並更加的強化了漢民族的優越感。此種統治動力展現於兩個層面最為顯著，第一,以漢文化知識體系來教育原住民,教導他們正確的、優越的、具道德性的文化與知識.第二,以客觀的、具權威性的漢文化知識來解釋一切原住民的相關事物,包括原住民的由來、原住民的文化等。下面分別進一步探討.

a.漢人知識體系的教化／同化
　　容許我援引學者莊吉發<民俗畫像──滿漢文奏摺中的清代台灣原住民〉一文的部分段落作為探討。莊氏對清代原住民風俗提出的看法中,我們可以看見他所抱持的漢人視角與優越感，與過去清治時期的漢人並無二致:

婚娶叫做「牽手」，各族群互相牽手，淡化社會矛盾，促成民族融合。……康熙年間（一六六二到一七二二)清朝領有台灣後，開始設學校,不僅重視閩粵移民的科舉文教,同時積極推廣山地教育，原住民多送子弟到廳縣入學，閩粵漢族移民漢台灣原住民一是同仁,有助於族群的融合. 莊吉發，〈民俗畫像──滿漢文奏摺中的清代台灣原住民〉，《故宮文物月刊》278，2006.5，頁22。

對莊氏的上述言論,在文中所謂的族群融合，究竟是發展出新興的民族與文化？或是具強弱之別？若依莊氏的說法,筆者認為,如此無視於融合背後的權力關係，不去梳理被同化過程中所遭受的壓迫情形，又如何說是真正的民族融合？換句話說，當原漢之間由通婚來達到莊氏所謂的「民族融合」的同時，他們的下一代為何卻被轉化為「以父之名」的漢人父權思維?那麼以母系文化為主平埔族文化又到哪裡去了？從這裡看來,莊氏的說法不但帶有漢人中心的思維,更帶有男性沙文主義的霸道論述於其中。

　　所謂的「教化」一詞其實就已經展現漢人中心的文化思維模式，不但希望將原住民改造得與漢人一般（潛意識中還是具原漢之間的區別)知書答禮，更利用對原住民的改造,進一步的改造原住民的空間環境，使得原本僅屬於原住民的生活空間,經由改造後逐漸變成屬於漢人文化社會體系的空間.這種「馴化他者」背後所隱含的依然是以漢人為中心的思考方式，並具有合理化統治原住民土地的目的。我們都知道漢人的父系社會與平埔族的母系社會本應是兩種不同的文化模式，但漢人男性透過通婚顛覆了母系社會的平埔族文化，將原先以女性繼承財產的制度的社會價值觀，改造成由漢人男性繼承的文化模式。如此的轉變背後所彰顯的是強勢文化與弱勢文化交會後,弱勢的一方被消滅的過程。像是郁永河對「牽手」風俗有三首竹枝詞提到：

男兒待字早離娘,有子成童任遠颺；不重生男重生女，家園原不與兒郎.（番俗以婿紹瓜