16至18世纪世界史书写与“比较思维”的兴起_金雯.pdf

在马尔克斯的 百年孤独 中，马孔多家族第四代奥雷里亚诺第二有一天在家里看到一幅武士肖像，一眼看上去与家族第二代奥雷里亚诺布恩迪亚上校相似，但仔细端详，却发现是一名鞑靼武士之像。1这个细节与小说中其他有关亚洲的指涉包括何 塞 阿 尔 卡 蒂 奥 第 二 的“阿 拉 伯”式 眼睛相互映照，说明美洲大陆与亚洲有不为人知的关联。马尔克斯暗示鞑靼人与美洲克里奥约人有着某种血缘纽带，这是作者想象的世界史，是小说在欧洲主导的全球化历史框架之外提出的历史想象，也包含着一个重塑未来全球格局的乌托邦姿势。马尔克斯对早期全球化的想象是本文16至18世纪世界史书写与“比较思维”的兴起金雯（华东师范大学 中文系，上海 200062）上海大学学报（社会科学版）Journal of Shanghai University（Social Sciences Edition）2023 年 3 月第 40 卷 第 2 期Mar.2023Vol.40 No.2doi:10.3969/j.issn 1007-6522.2023.02.008摘要：16至18世纪是世界史书写兴起的时代，欧洲各方人士汲取新大陆及其他非欧洲地区的自然和人文知识，勾勒不同民族的发展历程，并对其做出比较和勾连。早期世界史写作不仅是19世纪现代种系发生学和人类学的前奏，也是“比较文学”诞生的前提条件。16世纪晚期到17世纪，基督教视域下的人类同源论将欧洲以外的“异教”民族纳入 圣经 叙事。随后，法国的贝尔尼埃、孟德斯鸠等启蒙思想家尝试从自然环境和制度传承的角度解释不同社会的起源和演变，强调民族间差异。与此同时，还有一股“反启蒙”思潮，在认可各民族基本共性的基础上提出了多元文化观念的雏形。正是在16至18世纪这一时期，西方思想家的世界史写作从基督教一元论转向了对民族性格同异关系更为哲学性的思考，孕育了现代“比较思维”，凸显了西方现代性的世界性起源。关键词：比较文学；比较思维；早期现代；欧洲；世界史；民族学中图分类号：I0-05文献标志码：A文章编号：1007-6522（2023）02-0101-17收稿日期：2022-08-10基金项目：国家社会科学基金重大项目（21&ZD278）作者简介：金雯（1977-），女，浙江鄞县人。华东师范大学中文系、国际汉语文化学院教授，博士。研究方向：比较文学。101上海大学学报（社会科学版）2023 年的一个灵感来源。百年孤独 呼应的是16和17世纪出现的有关美洲大陆人口源自欧亚大陆的猜测，是借助早期现代的世界想象发自己之所思。15世纪末开始的欧洲殖民扩张开启了全球化的新阶段，导向了19世纪资本主义世界体系的建立。正是在这一时期，“世界”的完整面貌逐渐浮现出来，欧洲传教士、外交官、思想家在与亚洲、美洲和非洲“异教”民族交流的基础上撰写世界史，从人类历史的源头开始想象全球不同民族发展的历程。这个时期的世界想象错综复杂，但都不约而同地依赖并强化了一种“比较思维”，即并置和比较全球各民族，显示它们之间同异关系和互动关联的话语模式。这就是为何意大利裔学者萨巴斯提安尼（SilviaSebastiani）曾说：“启蒙时代人类科学的主要知识论工具就是比较：在人类与动物之间，也在世界不同民族（peoples）之间做出比较，比较事项包括身体特征、风俗、礼仪和生活方式。”2这一时期欧洲盛行的世界想象和比较思维脉络庞杂，本文基于“世界”观念的变迁，整理出三条线索。第一条线索是基督教视角下的同源论，认为世界人口可以追溯至诺亚，他的三个儿子在大洪水之后成为欧洲、亚洲、非洲民族的先祖，世界各民族最终都可以整合在基督教信仰之下。第二条线索是对基督教思想祛魅后出现的民族等级论。第三条线索是在基督教思想革新基础上出现的早期多元文化观念。维柯与赫尔德是第三条线索的代表人物，他们从泛神论立场出发，提出“神意”内嵌于各民族发展史的观点，并构筑了一种新的比较思维：维柯勾勒古代各异教民族在具身经验中凭借诗性智慧发展语言文化的历史，赫尔德延伸了这种民族自发发展的理论，明确反对用统一僵化的标准衡量不同民族文化的高下。这三条线索展现了早期现代欧洲的世界史写作如何从维持世界同一性转而建构民族文化的等级差序，同时又在基督教思想人文转向的基础上致力于建构一种同中有异、异中有同的多元文化秩序。这三种比较民族文化的模式都牵涉追溯影响和分析同异的问题，因此成为19世纪比较文学和其他比较研究学科（比较宗教学、比较语言学、比较神话学等等）极为重要的思想源流。回顾这三条线索，一方面是对比较文学的观念基础做出历史性梳理，另一方面也是一种学术上的乌托邦姿势，正如 百年孤独借早期现代的世界想象表达对未来世界格局的期望一样。构建比较文学的前史并不直接干预这个学科当下的进程，但它告诉我们，遥远幽暗的过往曾闪烁过些许思想灵光，或许未来会以新的方式重现。一、基督教视野下的同源世界16至18世纪出现了许多对世界历史的整体性书写，产生了不同的称呼。“普遍历史”（universal history 或法语中的 l histoiregnrale）的说法承继了古罗马波利比乌斯试图连接和整合地中海各地区历史的史学观，从中世纪晚期一直到 19 世纪都相当盛行。博 絮 埃 的普 遍 历 史 讲 演（Discours surlhistoire universelle，1681）将犹太基督教民族置于优越地位，伏尔泰的 风俗史（标题在英语中的翻译也是“普遍历史”）对这种观点做出一定的修正。1747 年到 1768 年，伦 敦 出 版 了 65 卷 的普 遍 史（UniversalHistory）。1789年，苏格兰人杜格尔特 斯图亚特（Dugald Stewart）提出“理论或推测史”（theoretical or conjectural history）这个术语，所描绘的就是普遍史的世俗化版本，即根据 102第2期“人性原则”和“外部环境的情况”对人类社会演进的源头和历史进行推演，发现这个过程的“自然缘由”，并勾勒18世纪通过殖民探险发现的“野蛮部落”（rude tribes）与欧洲民族之间联系的历史。3这些历史写作都可以被当作早期世界史写作，在伏尔泰和赫尔德等启蒙思想家的笔下转变为“历史哲学”。以全人类为对象的普遍史得以出现要归功于16至18世纪大量有关异域自然环境与道德风俗的书写，许多欧洲传教士和旅行者以客观描绘和游记等不同形式记录异域和异教民族的发展历史。下面要提及的 西印 度 地 区 的 自 然 史 和 道 德 史（Historianatural y moral de las Indias，1590）就是一个影响深远的早期实例。18世纪晚期已经出现“民族志”和“民族学”的词汇，“民族学”的拉丁文表达ethnologia在1783年由匈牙利学者科拉（Adam Franz Kollr）提出，随后进入德语词汇，“民族志”（ethnographia）这个词在18世纪60年代就已经在德语中被使用。因此，也有学者将这些著作归于早期人类学写作。4彼得盖伊（Peter Gay）就将 18 世纪休谟提出的“人类科学”（science of man）这个概念与人类学和社会学相关联，5当代学者也热衷于探讨18世纪出现的早期人类学研究。6“民族特性”“民族精神”等观念都在全球文化比较的视野中出现，古老的“民族”一词在比较思维的孕育中开始具有比较固定的意义，与自然环境、语言、法律和习俗紧密勾连，成为最重要的具有精神特质的人群单位。当然，16 至 18 世纪的普遍史和民族志写作具有明显的杂糅性。当时有不少著作的标题都包含“源头、发展和现状”这些字眼，或者被称为某种“描绘”（description，中文常译为“全志”），一般从信仰、语言表达、农业、经济、政治、军事、法律等各方面描述异教社会状况，并将这些现状追溯至该民族的早期发生史。首先参与到世界史写作的人士一般有基督教教会背景，抱有通过考察世界民族关系来证明希伯来 圣经 历史叙事的初衷。荷塞 德 阿科斯塔（Jos de Acosta）是一位西班牙耶稣会传教士，也是一位自然学家，他于1570年离开西班牙来到美洲大陆，在秘鲁和墨西哥等地传教17年。他在1590年出版西印度地区的自然史和道德史 一书，声名大噪。此书被誉为是一部奠定了新大陆史写作之“神学与科学基础”的著作。7 121阿科斯塔想要证明，新大陆的印第安人与旧世界的民族具有同源性，他们在许多年前从欧亚大陆来到美洲大陆，两个大陆定然曾在某处交接或非常接近。8 60正是这一点在 百年孤独 中被提到，成为小说世界史想象的一部分。阿科斯塔的同源论导向一种较为温和的殖民政治。一方面，他认为印第安人缺乏判断力的观点是错误的，明确地批评西班牙殖民者针对本土人的“过度行为和暴行”。8 390另一方面，他也以西班牙人的胜利为由，试图说明上帝以西班牙殖民为中介传播福音。他在这部著作第二卷的最后一章“神圣意旨处置西印度群岛并使其进入基督教的方式”中强调，基督教在人称“新西班牙”的美洲中部地区和秘鲁印加地区的传播都有着比较独特的优势。与智利等其他地区相比，这两个地区都有较为统一的语言，都忍受着“魔鬼的暴政与不可承受的奴役”（魔鬼使这里的人们接受偶像崇拜和相关宗教仪式），所以传教也相对容易。8 530阿科斯塔特别指出，用强力征服这些地区说明基督教在美洲的开端并不和平，“福音书进入之际并不诚挚，也没有使用基督教手段”，但仍然可以给印金雯16至18世纪世界史书写与“比较思维”的兴起 103上海大学学报（社会科学版）2023 年第安人带去自由意志，说明上帝自有其高明之处。8 532有关新大陆印第安人的来源问题，比阿科斯塔晚些的西班牙多明我修会会士加西亚（Gregorio Garcia）也有所讨论。他在新西班牙和秘鲁传教12年，著有 新世界印第安人 的 起 源（Origen de los Indios del NuevoMundo，1607）一书，支持鞑靼和中国是新大陆印第安人源头的假说。9西方现代自然法理论奠基人格劳秀斯同样参与到全球人口迁移的讨论中。他认为大部分印第安人来自北欧，是诺斯人后代，秘鲁的印第安人则来自中国。格劳秀斯的推测因为缺乏专业性而受到地理学权威、荷兰西印度公司总管约翰德莱特（Johan de Laet）的批评和指责，但格劳秀斯的参与证明新大陆印第安人起源的问题对维护基督教视野下世界同源论有着重要价值，牵动着许多与殖民传教并不直接相关的欧洲人。对世界人口迁徙做出推测的欧洲人士都以古典时期和早期基督教时期的历史、地理学为先导，将古代史知识与同时代民族志写作相结合，一方面拼接世界版图，一方面构建世界纵向发展的演变谱系。上述阿科斯塔的著作还有一重要之处。他不仅从人类迁徙的角度论证世界民族的同源性，也尝试说明新大陆族群（如印加人和玛雅人）与基督教世界在精神上的同源性。阿科斯塔在西印度道德史这部分特别指出，魔鬼试图与上帝争夺权威，诱使印第安人陷入偶像崇拜。不过，即便如此，印第安人还是对基督教所信奉的唯一真神有所了解：秘鲁人也有创世主的说法，将之称为Viracocha（今天一般拼写为 Uira-cocha，意思是“绝对之神”），因此，异教徒虽然有各自的宗教偶像，但都没有否认有一个“握有至高权力的主和天国之王”（soveraign Lordeand King of heaven）。8 303将世界各地的异教传统与基督教传统加以勾连整合的思维在16和17世纪上半叶相当普遍。从中世纪开始，教父哲学就认为包括古希腊宗教在内的异教都在摩西之后产生，本质上包含一神教的核心元素（创世主、三位一体观念等），是可以被基督教同化的。不过，这种观念不断受到地理发现的冲击，16和 17世纪的基督教辩护士们为应对这个难题，创立了一种更富有弹性的普遍主义世界宗教思想，延续了教 父 神 学 中“教 外 一 神 教”（primitivemonotheism）的观念。10 52荷兰古典学家和神学家沃西厄斯（G.J.Vossius）的重要著作 异教神学和基督教生理学，或偶像崇拜的源头和进展（De theologia gentili，et physiologiaChristianasivedeorigineacprogressuidololatriae，1641）首次提出了将诺亚视为世界各民族共同祖先的看法，在此基础上完善了教父神学有关原始宗教的观点，提出“异教思想的特点是糅合神与自然的泛灵论”，但与此同时，这种泛灵论“总是掩藏着一个（腐化）的一神教核心”。10 66这种立场既维护了基督教教义的特性，又在异教和基督教之间保留了基本相似性，支撑了基督教传播的可能性。阿科斯塔认为，异教徒的一神教信仰被魔鬼及其驱动的异教祭礼和风俗腐化，为延续教父神学的基本立场做出了贡献。更为重要的是，他的著作表明，16、17 世纪“民族志”写作对“教外一神教”观念的延续有重要影响，与基督教辩护士捍卫中世纪整体世界观的努力息息相关。11 15另一个基于基督教辩护士立场书写世界史的是德语区的耶稣会士基歇尔，他的中国图说（China Illustrata，1667）是中国读者比较熟悉的一个例子。基歇尔认为，中 104第2期国有三种宗教传统，分别为儒家（Literati），释家（the Seiequia）和道家（Lancu），儒家尊崇“天”或“上帝”（与一神教相通），而释家源于古埃及，其神祇与古希腊神祇相通。基歇尔从中国文字与印度象形文字的关联、中国宝塔与金字塔的关联以及菩萨和佛陀坐在莲花上的形态等线索来论证佛教的传播轨迹。他认为，公元前 525 年，波斯帝国入侵古埃及，古埃及流亡者被迫来到印度，发现印度存留着许多古埃及神祇赫尔墨斯、巴克斯和俄赛里斯的印记，他们就在这里恢复了被波斯人灭绝的宗教。因此，古埃及“迷信”就这样通过婆罗门教徒传播到波斯、印度、中国、日本和最远的东方王国，遮盖了儒家对“天”的信仰。12 281中国图说 的第二章插入了一张千手观音的插画，基歇尔在图像上方加上注释，称这是“菩萨的一种，也可以认为是中国的西布莉（Cybele，小亚细亚地区神话中的母神）和爱西斯（Isis，古埃及母神），将菩萨的形象与后两者相连”。12 266这种把异域文明嵌入基督教视野中的做法对研究中西文化交流史的学者来说是相当熟悉的。17世纪的时候，中国文明也被放置于基督教视野下的全球历史脉络中，索隐派叙事大行其道。对古物学（antiquarianism）感兴趣的英国建筑师韦勃（John Webb）将尧等同为诺亚，白晋将 易经 中的卦象与 圣经叙述的堕落前后的人类状况相关联。依托这个背景，我们也更容易理解1700年前后中西“礼仪之争”的发展轨迹。意大利的利玛窦和金尼阁等传教士都试图融通儒家思想和基督教教义，并据此制定相应的传教策略。利玛窦 天主实义 第二篇对原初儒家思想中的“天”与“上帝”观念的阐释试图说明中国人仍然信仰超越于物质世界的神。13这种观念已经溢出了基督教视野下的“教外一神教”观念，由此也就不难理解后来这种立场为何会遭到多明我修会会士闵明我的异议，并最终被罗马教廷禁止。要注意的是，“教外一神教”观念并不限于正统天主教人士，新教人士也提出了相类似的观念。英国国教教士考得华斯（RalphCudworth）出版了 宇宙的知性系统（TrueIntellectual System of the Universe，1678），同样认为异教崇拜的多神只是“一神的复数名称”（polyonymy of one God），体现了 17 世纪英国新教徒捍卫基督教的方式。14正如奥古斯丁和阿奎那认为，人可以通过对于自然的理性观察演绎出部分有关基督教上帝的观念（但不是全部），考得华斯认为异教民族也有对唯一神创世的部分认识，只是对神的理解缺乏超越性。二、世界观念的差异化与等级化转向17世纪下半叶，有关基督教和异教的差异被逐渐强化，很多欧洲人质疑“教外一神教”的论调，认为异教信仰和礼仪接近泛灵论和动物崇拜，基督教视野下的世界民族同源论力量减弱，17世纪便已出现的“多起源论”（polygenesis）不断冲击着整体性的世界想象。7 146这种对世界宗教传统的批评也迁延至基督教本身，主要对象是教会和部分刻板教条，启蒙时期的基督教批评者认为，基督教有关超越性上帝的信仰已经被强大的宗教制度所吞没，不再能体现人与上帝的关联，反而成为遮蔽普通人心智的神秘主义信条。不过，对基督教的反思批评始终是在对全球宗教传统和风俗礼仪的思考中展开的，异教民族的“道德历史”比基督教更容易成为被批判的对象。因此，从 17 世纪晚期开始，在西方人书写的世界史中，欧洲以外的民族在宗教信仰上的异质性增强了，世界文金雯16至18世纪世界史书写与“比较思维”的兴起 105上海大学学报（社会科学版）2023 年明在各方面都呈现出明确的分裂态势。这里要对“文明”一词做出辨析。“文明”（civilization）这个词源自拉丁文中表示“与民政或公共生活有关”的cvlis，在法语中至少在18世纪初就已经出现，是一个法律用语，表示某项罪行进入法典。法国激进政治家米拉波（comte de Mirabeau）在其 人类的朋友（1756）中首次在法律意义之外使用这个词，表示民政制度和道德风俗的发展程度。15在16世纪的传教士文献和旅行书写中就可以看到有关民政和道德面貌的讨论，不过没有使用 civilization 一词。在阿科斯塔的 西印度地区的自然史与道德史 中，civil仍然表示比较狭窄的“与民政相关”之义，比如民法就是leyes civiles，在表示民族的道德和习俗 时，阿 科 斯 塔 用 的 是“更 有 理 性（masrazon）”或“有教养的（pulidos）”的说法。18世纪晚期，德语中出现了Kultur一词的转义，原先与农耕相连的Kultur开始与民族精神生活的培育相连，成为“文明”一词的替代。根据德国社会学家埃利亚斯（Norbert Elias）的说法，“文化”（Kultur）一词在下一节中我 们 会 看 到 赫 尔 德 对“文 化”观 念 的 使用在德语中成为“表现自我和自我特征，来表现那种对自身特点及成就所感到的骄傲”。16因此，“文化”代表一个民族的精神本质，与“文明”所表达的衡量社会发展程度的普遍标准有很大区别。不过，不论是“文明”还是“文化”，都与民政制度的讨论紧密关联，也包括源自贵族生活语境的举止礼仪上的“礼貌”和雅致的文笔、艺术以及源自市民阶级和资产阶级的对于情感和智识生活的注重。更重要的是，两者都在早期现代欧洲的发展中与有关全球不同民族等级差序的话语连接在了一起。文明差异论一般可追溯到18世纪建立的进步史观和历史发展阶段论，不过其源头至少要回溯到17世纪下半叶。这个时期的全球史写作放大了各民族在道德面貌即法律、政治制度与情感和风俗中的相异之处。基督教传教士和其他教士的世界史写作已经内含等级观念，但形式比较温和，且往往对中国和日本提供一个例外空间。阿科斯塔对中国的文字表示有限的肯定，他指出：印第安人没有书写文字，只有记录数字的结绳（quipos），而中国人有文字（letters）；不过中国人的字符是事物图像，不能与抽象简洁的字母相比，因此，他们“没有 高 级 的 科 学”（higher knowledge/cienciasmas）。8 402阿科斯塔1588年出版的拉丁文著作 传福音于蛮荒，记印第安人的获救（epromulgatione Evangelii apud Barbaros，siveDe Procuranda Indorum salute）中表达了相似的观点，在书中将中国与古希腊、古罗马人并列，认为他们偏离理性不远。7 133意大利传教士范礼安（Alessandro Valignano）与葡萄牙传教士德 桑德（Duarte de Sande）合著的 日本赴罗马教廷使团欧游经历对话录（1590）也是一例，这部著作将1582年出使欧洲的日本少年的日记改写为对话体，沿用欧洲流行的用异域人视角介绍欧洲风俗礼仪的手法。范礼安和桑德一方面赞颂日本人举止的“礼仪德国学者Hosne指出，阿科斯塔有关中国文字的知识来源于利玛窦、金尼阁这些早期来中国的传教士，也可能来自菲律宾的西班牙传教士。参见：Ana Carolina Hosne，“Assessing Indigenous Forms ofWriting，Jos de Acosta s View of Andean Quipus in Contrast with ChineseLetters.”Journal of JesuitStudies（2014）:177-191。106第2期化”，一方面借日本少年之口表示中国固然名闻遐迩，但“显然比欧洲逊色”。17这种温和微妙的等级论仍然是在同源论和“教外一神教”正统支撑的整合性前提下构建的，但不同民族的差异很快就会被放大。法国的伽森狄（Pierre Gassendi）是文明等级论思潮的一个隐蔽源头，在哲学史上，伽森狄以诘难笛卡尔，主张物质世界由原子构成、可以由感官认知著称。很多哲学史家认为他延续了伊壁鸠鲁和卢克莱修的物质主义思想，但很少有人指出他的物质主义思想受到基督教超越性上帝观念的统辖，认为所有原子均为上帝创造。正是由于这个原因，他必须与有关全球宗教的比较研究对话，以巩固和捍卫一神论。伽森狄在 哲学论著（Syntagma philosophicum，1658）中指出，古典异教传统和东方国度的异教传统一样，都以泛灵论为主要特征。所谓泛灵论，指的是将世界追溯至物质性源头，认为世间万物都被“唯一、普遍的灵魂”（也称为“世界灵魂”anima mundi）激活的理论。10 72对伽森狄来说，这种思维使人们认为物质与灵魂同质，灵魂内在于物质，无法形成有关超越性神的观念。伽森狄反对沃西厄斯等人将泛灵论视为教外一神教，反对将异教与基督教相提并论。他不仅影响了法国怀疑论哲学家培尔（Pierre Payle）对泛灵论的否定，也影响了不少捍卫基督教信仰纯粹性和特殊性的宗教人士，包括德国路德宗学者托马修斯（Jakob Thomasius）和英国牛津地区主教帕克（Samuel Parke）。10 78宗教比较的差异论也导向了世界民族比较中的差异论，伽森狄的弟子贝尔尼埃（Franois Bernier）将这种差异思维方式扩大到了社会其他方面，也由此开启了欧洲人对于东方世界的刻板印象，没有任何东方民族能够置身事外。贝尔尼埃在1655年启程去东方，辗转来到印度西海岸贸易港口城市苏拉特，在印度待了12年，后来出版四卷本 大莫卧儿帝国游记（Voyage dans les Etats duGrand Mogol，1670-1671）。然而在此之前，他是伽森狄的门生，而且也在日后总结了伽森狄的哲学思想，出版了 伽森狄哲学概述（Abrege de la philosophie de Gassendi，1674）。他在书信中也流露过对泛灵论的批判，其中还援引了恩师伽森狄的意见。10 76对印度教的批判与贝尔尼埃对印度文化的总体态度有着内在关联。贝尔尼埃在 大莫卧儿帝国游记 第三卷中专门描绘了自焚礼对印度女性的迫害，随后用很长的篇幅介绍印度的宗教习俗和天文、地理、医学知识。正是在此处，贝尔尼埃对印度教信仰的“世界灵魂”（ame du Monde）观念提出质疑。18 163在贝尔尼埃不确切的概述中，印度教相信创世之神延展自身而构成万物，这无异于混淆了精神与物质，落入了泛灵论的陷阱。宗教信仰的差别与对社会其他侧面的描写联系紧密，互为因果。贝尔尼埃在给国务大臣科尔贝尔写的信中详细描述了印度斯坦的金银流通、财富积累、国力和司法制度，并且同时介绍了“亚洲国家衰落”的主要原因。18 269他着重强调苏丹拥有帝国内所有土地，私有财产观念在印度付之阙如，由此产生了许多不公正现象;与此相关，贝尼埃尔对印度人的爱情和私人生活也大加责难，声称在这片土地上爱情总是导向“可怕而致命的后果”。18 18可以看到，从这个时期开始，欧洲人的东方民族志出现了更为鲜明的批判立场，欧洲人对土耳其和穆斯林世界的敌意也迁移至印度和中国。贝尔尼埃的印度游记说明，17世纪晚期的欧洲，基督教一元论瓦解，欧洲人的世界金雯16至18世纪世界史书写与“比较思维”的兴起 107上海大学学报（社会科学版）2023 年史写作开始为人类社会划分类型，制造更为固化的鸿沟。法国人率先从具体民族史写作转向对世界民族的比较研究，着力于解释世界民族的相异性。虽然有关东方“专制”政府的说法可以追溯到亚里士多德，但17世纪下半叶这个观念在欧洲世界史写作的脉络中得以复兴和强化。孟德斯鸠的 论法的精神（1748）以贝尔尼埃的东方观为先导，明确提出了一种世界文明差异观。论法的精神 将世界民族划分为四种主要政治制度（君主制、共和制、贵族制、专制政体），探讨适用于不同国家的立法原则与具体法律。孟德斯鸠复兴了古希腊就出现的自然环境决定论，认为自然环境（气候、土壤等因素）对于不同社会的政治制度和风俗礼仪会产生重大影响，从而决定适合该社会的法律制度。论法的精神 开始显露启蒙思想的一个核心悖论：一边构建抽象而普遍的自然人和由其演变而来的社会人；一边对现存人类社会进行分类，评判它们的高下，探讨它们何以不同。这两种话语构成的矛盾最早可以在孟德斯鸠这里看到端倪。正是在 论法的精神 中，孟德斯鸠旗帜鲜明地反对早期传教士有关“中华帝国”的见解，他援引外交官朗治（Lorenz Lange）、英国海军上将安逊（George Anson）和 耶稣会士中国书简集 中的部分内容来证明“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖”。19中国、日本、土耳其、波斯都被归于“专制”的行列，非洲和被殖民前的美洲也不例外。孟德斯鸠对“专制”制度的抨击在很大程度上也是对法国君主制的隐晦反思，正如他的小说 波斯人信札（1721）借波斯人之口反观法国社会弊端，因此，文明差异论本身也包含对欧洲和异域民族社会相似性的认识，并不是单纯强调差异。本文第一节概述的基督教同源论以及对欧洲和异域民族相似性的认识并未在18世纪消失，而是时刻与差异论并行或融合，使得这个世纪欧洲人的世界想象呈现出明暗交织、极其丰富的面貌。尽管如此，孟德斯鸠的思想仍然有着放大欧洲与异域民族差异的作用，催生了将欧洲 尤 其 是 英 国 率 先 发 展 的 商 业 社会等同于进步的历史阶段论。17世纪下半期，英国颇有一些附和基督教一元论的人士，不仅有肯定儒家思想的坦普尔爵士，也有“教外一神教”观念的拥趸赫伯特男爵一 代（Edward Herbert，1st Baron Herbert ofCherbury）。不过，英国 18 世纪初也开始出现沃顿（William Wotton）20和笛福这样排斥东方，主张英国和欧洲文明自主发展的声音。18世纪中叶，孟德斯鸠等人有关人类社会发展进程的推测对苏格兰启蒙思想家有很大影响，催生了类似的推测史。这些历史书写认为人类社会发展具有一种普遍规律，从自然状态生发，且历经几个阶段，从“野蛮”发展到“文明”，由此构成一种历史阶段论，而欧洲就处于这个发展历程的前端。斯密在 法学讲义（Lectures of Jurisprudence）中明确勾勒人类社会发展的四个阶段，包括狩猎、游牧、农业和商业，为之后的 国富论（1776）打下了重要根基。米勒（John Millar）的 等 级 差 异 的 起 源 （Origin of theDistinction of Ranks，1778）和罗伯森（WilliamRobertson）的 美 洲 史 （The History ofAmerica，1777）等著作都体现出历史阶段论的思维模式。弗格森在 市民社会史（AnEssay on the History of Civil Society，1767）中也对世界民族做出“文明”（polished）与“野蛮”（rude）之分，与 16世纪以来的早期民族志相仿，将美洲大陆上本土居民与欧洲人先 108第2期祖相提并论，不过他就商业繁荣对美德与自由的腐化深表警惕，认为这种腐蚀作用会导向“专制”（despotism），而“不断扩大领土”更加剧这种倾向。21弗格森对商业和殖民扩张的批评在一定程度上抹平了西方与非西方民族的差异，这种看法在启蒙思想家中比较独特，大多数人在不同民族之间排出了较清晰的等级序列。在启蒙思想家看来，世界不同民族的差异可以在一个统一的历史发展范式中得到更为“科学”的衡量。18世纪的德国思想也体现了同样的进步史观。康德在16至18世纪欧洲人类历史书写中注入了自然目的论，构建了一种理性主义历史哲学。他用目的论解释不同民族历史进程的差异，在欧洲启蒙思想家中率先对各民族差异做出系统化阐释，并将民族固化为种族。康德在 论人的不同种族（1775）中延伸布封对种族的理解，率先提出了种族的标准定义。所谓种族，就是“在属于一个惟一祖源的各种变异中，即在动物遗传的差异中，那些不仅无论如何迁徙（转移到其他地带）都在长期的繁育中不间断地保持下来，而且与该祖源的其他变异的杂交中也任何时候都繁育出混血后代的变异”。22 496康德虽然持同源论，主张所有人类种族都来自同一个祖源，即“褐肤色的白种人”，但致力于解释其间差异，他认为由于人类的迁移和散播，这个祖源分化为四个种族，其中蓝眼金发人最为接近人类的原初形象。22 508后来康德在 人的种族的概念规定（1785）这篇文章中延续了之前关于种族的定义，提出“就肤色而言”，人类可以分为四种族群，即“白人、黄色的印第安人、黑人和红铜色的美洲人”，也就是说，最初由环境和气候造成的体态和体质差别通过遗传固定下来，成为区分人的重要标志。23 96康德在汲取布封生物学的基础上坚持人类的同源性，拒绝多起源论，认为所有人都源自“惟一一对动物”，不同种族之间可以杂交生育。23 105不过，他对于种族的科学态度强化了种族特征的生理遗传性，因此增加了种族区分的本质化倾向，推动了西方种族观念的现代转化。更为重要的是，论人的不同种族 用目的论来解释种族的生成。康德认为，人类原初发生生理特征分化的直接原因是人的“自然禀赋”，这是种族形成的“创造因”，而外在环境如空气和阳光只是“偶因”。22 501人的胚芽中蕴含的自然禀赋会在其自然发展进程中帮助人适应各自所处的环境，因为“人注定要适应一切气候，适应土地的任何特质”。22 502这个目的论主张在后来的 自然地理学 中被强化，正是在这份讲义中康德提出：“人类就其最大的完善性而言在于白人种族。黄皮肤的印第安人的才能已经较小。黑人就低得多，而最低的是一部分美洲部落。”241802年出版的 自然地理学 讲义中多次出现类似的表达，暗示不同人种不仅有不同“自然禀赋”，也有着方向和速度不一致的发展路径，彼此之间的区别显而易见。在三大批判时期及之后，康德对“目的”的认识不再等于前定论，而是强调人的自由。在关于一种世界公民观点的普遍历史的理念（1784）一文中，康德设想人类历史具有某种共通的目的，朝向公民的道德化以及人类行为的系统化推进，然而，即使在自由的关照下，不同种族的隔阂仍然顽强地凸显出来。23 36康德明确表示，在这个普遍的历史进程中，西方是主线，而其他民族历史只是插曲，因此，欧洲大陆“很可能有朝一日为所有其他大陆立法”。23 37因此，哲学学者伯纳斯金雯16至18世纪世界史书写与“比较思维”的兴起 109上海大学学报（社会科学版）2023 年科尼（Robert Bernasconi）认为，康德的种族思想在所有重要启蒙思想家中最明晰，与其哲学最“相整合”。25不可否认，康德对殖民地的弊端有不少反思，最鲜明之处就是在 论永久和平（1795）和 道德形而上学（1797）中指出许多殖民活动无视当地土著，违背公共法权，但他并未直接就是否应该反对黑奴发声，而且在 道德形而上学 的“一般道德形而上学的划分”这部分提出农奴和奴隶“没有人格性”的说法。26 280虽然18世纪的时候已经有许多反对黑奴制度的声音，但康德并没有像废奴主义者和部分启蒙思想家那样直接反对黑奴制。有学者指出，18世纪90年代的康德在种族等级思想上有所转变，在 论永久和平 与 道德形而上学 中都将世界公民法权视为公共法权的重要组成部分，“在种族问题上更体现平等精神”。27 586不过，即便如此，康德仍然认为殖民活动具有“良好意图”，只是手段不义，我们很难将持有等级思想 的 康 德 和 坚 信 普 遍 法 权 的 康 德 互 相剥离。26 398从贝尔尼埃的印度纪行开始，经由孟德斯鸠到斯密的进步史观，再到康德的人类学，我们看到的是笔者称为“差异性比较”话语的构成，西方基督教世界以自身宗教和政治思想为标准衡量其他民族，认为其他民族在环境、历史和“自然禀赋”的影响下只能迟缓地发展。正是在这样的语境下，各“民族”的边界变得空前清晰。虽然“民族”是一个古老的观念，但在全球化和公共领域发展的双重加持下，这个观念迅速地变得棱角分明。18世纪晚期，在殖民地经济和植物学、生物学的影响下，欧洲民族主义滑向更严重的种族主义问题。至此，我们对全球文明分裂的轨迹已经看得比较清晰，民族的比较开始注重和强化差异。三、世界的重新弥合与比较文学的最初征兆话再说回来，我们今天对启蒙时期的认识包括理性的崛起是对17世纪晚期至18世纪晚期欧洲文化较为片面的认识，这段时期的宗教思想非常活跃，而且都是在与异教传统的比较中成型。在本文第一节中，我们看到基督教视野下的同源论尝试整合同化全球不同民族，但这一时期也出现了强大的异端逆流，许多启蒙人士将基督教的源头归于原始社会的自然发展史，提出对基督教的历史化解释。这节论述自然宗教的复兴如何以自己的方式连接起世界各民族，为世界民族的比较提供了新的可能模式。自然宗教即 naturalreligion，在中世纪教父神学中指的是人通过理性推论获得的对神的认识，必须与启示神学相结合。在17和18世纪的欧洲，自然宗教脱胎换骨，呈现出全新的面貌。在基督教内部异见和世界范围内异教传统的冲击下，17和18世纪欧洲出现了众多自然宗教的支流，有试图用几何方法论证上帝存在的理性神学，有反对启示神学的“自然神论”（deism），也有与斯宾诺莎神学思想相关的泛神论。不同的自然宗教支流对异教民族的看法不同，这节聚焦于泛神论思想与18世纪世界史书写的关联。斯宾诺莎认为上帝具有延展和思考两种属性，世间万物内在于神，这种思想与超越性神的观念直接相悖。因此，在斯宾诺莎死后出版的 伦理学 引发了一场有关泛神论的争议，培尔（Pierre Bayle）和马勒布朗士（Nicolas Malebranche）等人甚至认为他的神学与中国宋明理学以及“波斯苏非派、印度班悉达”等异教思想有可比性。27 154很难确定斯宾诺莎是将上帝等同于自然界的全部，还是 110第2期只将上帝与自然界的延展和思考这两种属性关联，但他无疑对17世纪晚期和18世纪泛神论思想的兴起有启迪作用。下文要谈到的维柯和赫尔德都受到泛神论思想的影响，认为神寓居于自然界和人类社会的进程之中，在各民族的艺术想象和表达中可以窥见神的意旨，由此将神与人类自身的创造相连，开启了基督教的人文转向。在泛神论影响下的世界史写作不轻易贬低异教民族，主张不带先验立场地深入异教信仰、文化和社会形态的早期发展历史，从中发现普遍理性的种子，揭示上帝意旨的隐性作用。这类世界史写作注重构筑不同民族的共通性，对不同民族的相异性也有更大的包容性，跳出了以同源论捏合世界民族的窠臼，也弥合了进步史观和目的论历史哲学制造的民族间裂痕。17和18世纪的泛神论思想容易滑向无神论休谟的 宗教的自然史（1757）就是对宗教的起源做出心理学阐释的代表性著作但是也导向了一种新的世界历史观，将各民族的自发性发展视为上帝意旨的显现，不再以西方社会作为判断文明进程的标准。11 46这种思想对启蒙时期的世界历史叙事有着重要的影响，最为鲜明地体现在维柯和赫尔德的历史哲学著作中。以赛亚 伯林将这两位称为反启蒙思想家，强调他们在历史哲学和语文学研究中创立了以想象、类比补充计算理性的具身思维模式。28本文从世界历史观的角度阐述这两位思想家的重要贡献，他们构建了不同民族依托自然环境、社会制度和劳动经验的发展史，推动了基督教思想的自然化和人文化转折，并在一定程度上对抗启蒙思想家建立的民族差异观和等级观，提出了早