《德意志意识形态》中的“堂吉诃德”_王筱.pdf

15马克思和恩格斯极富文学造诣，他们不仅博览世界文学名著，而且经常在著作中化用文学经典。他们的著作中普遍存在着修辞学上的“互文性”，正如在资本论及其手稿中，“马克思关于资本主义社会基本矛盾与未来走向的理论主题一直与浮士德的辩证意象之间保持着深刻的隐喻关系”1，马克思和恩格斯在德意志意识形态（以下简称形态）中对思辨哲学的批判以及对历史唯物主义的建构则与“堂吉诃德桑丘”的辩证意向之间保持着某种隐喻与互文的关系。在形态中，马克思和恩格斯大量化用了堂吉诃德中的场景，对青年黑格尔派代表人物施蒂纳及其著作唯一者及其所有物进行了详尽反驳。他们用堂吉诃德中的双主人公形象堂吉诃德和桑丘潘萨来类比和隐喻施蒂纳，并且使用戏仿的修辞手法，让施蒂纳以桑丘的身份重新经历了堂吉诃德的游侠轶事，由此揭示出施蒂纳学说的荒诞性和空幻性以及他的阶级立场的保守性和狭隘性。MEGA2编者帕格尔（Ulrich Pagel）将这种批判手法称作“嘲讽策略”（Strategie der Ridiculisierung）2，即通过揭露论战对象的荒谬性，削弱其论证的可靠性。柏拉威尔（S.S.Prawer）认为，马克思和恩格斯对堂吉诃德文学典故的化用起到一种“独特结构的作用”，他们将形态转变成了“嘲笑的史诗”（mock-epic）3。实际上，马克思和恩格斯的这些文学性表达远远超出了策略层面，这些内容看似杂乱繁琐，实则大有深意，文学性的批判与哲学批判和政治经济学批判相辅相成、相得益彰，共同构筑了动态、完整的批判线索。分析形态中的文学典故和文学修辞，对我们理解马克思和恩格斯对思辨哲学的批判和对历史唯物主义的建构具有重要的参照作用。一 德意志意识形态中的“堂吉诃德”与“桑丘潘萨”西班牙作家塞万提斯的小说堂吉诃德是世界文学史上的经典。小说的主人公堂吉诃德是一位沉迷于骑士小说而变得疯癫错乱的落魄绅士，他以高卢的阿马狄斯的骑士故事为理想标本，整日幻想着游侠历险，但他实际上一直在同幻想的敌人做斗争。另一位主人公桑丘潘萨则是一个善良务实而又狭隘自私的农民，他坚定不移地追随着堂吉诃德踏上游侠历险之路，他是堂吉诃德冒险事业的忠实伙伴。他们主仆二人“相辅相成，相反相连”，一个是耽于幻想的理想主义者，另一个是务实算计的现实主义者，全书的矛盾在主仆二人智愚相称的对话中不断发展4。德国诗人海涅认为，堂吉诃德德意志意识形态中的“堂吉诃德”王 筱内容提要 在德意志意识形态中，马克思和恩格斯从堂吉诃德这部文学经典中汲取了大量思想资源，用以批判青年黑格尔派代表人物施蒂纳及其著作唯一者及其所有物。马克思和恩格斯对思辨哲学的批判和对历史唯物主义的建构同“堂吉诃德桑丘”的辩证意向之间保持着隐喻与互文的关系，文学性的批判与哲学批判及政治经济学批判共同构筑了动态、完整的批判线索。这些文学性的处理同批判的主旨完美契合，并且与历史唯物主义的核心要义相呼应，反映出马克思和恩格斯对堂吉诃德这部文学经典所蕴含的时代精神的敏锐洞察和精准捕捉。关键词 德意志意识形态；马克思；堂吉诃德；施蒂纳；历史唯物主义162023 年第 1 期和桑丘相济相成，他们结合起来才是小说的真正主人公5。在形态中，马克思和恩格斯再现了堂吉诃德中的游侠历险，他们在源文本的基础上做了大量改动：他们让施蒂纳以桑丘的身份重新经历了堂吉诃德的游侠轶事。在形态第 1 卷第 3章“圣麦克斯”的前半部分，施蒂纳偶尔扮演堂吉诃德的角色，在“圣麦克斯”后半部分，施蒂纳主要扮演桑丘的角色，堂吉诃德的角色则由“贩卖秘密的商人”施里加（Szeliga）扮演，并且桑丘和堂吉诃德的主仆身份发生了置换和颠倒，桑丘施蒂纳成为主人，堂吉诃德施里加变为仆人，与此同时，施蒂纳桑丘仍然保留了堂吉诃德原来的性格特征并且重复着堂吉诃德原来的荒唐举措。马克思和恩格斯为什么要化用堂吉诃德中的人物形象？为什么让施蒂纳扮演桑丘的角色，而让施里加扮演堂吉诃德的角色？为什么堂吉诃德和桑丘的主仆身份发生了颠倒？马克思和恩格斯为什么说施蒂纳既是桑丘又是堂吉诃德？在阅读这部分内容时，读者时常会对这些问题感到困惑，但仔细考察便可发现，马克思和恩格斯在对人物对应关系的处理上有着精细的、合乎逻辑的考量。首先，堂吉诃德的双主人公形象与施蒂纳的二元论相呼应。施蒂纳在唯一者及其所有物以及他为此书所写的辩护性的评注里提及多组二元对立关系，如创造者创造物（Sch pfer-Gesch pf），所有者所有物（Eigner-Eingentum）、“人”“我”（der Mensch-Ich），等等。施蒂纳的核心观点是：作为创造者的具体个人不该屈从于自己的创造物，不该屈居于各种幻象、观念的枷锁之下，而应该抛弃这些固定观念，摆脱思想的束缚。他呼吁具体个人以所有者、创造者的身份统摄他们的所有物、创造物。施蒂纳既反对欲望的固定化又反对思想的固定化，对此形态说，当他的精神创造物“想要脱离他而自求独立时，他就号召自己的肉体来支援”，而当他的肉体创造物“反叛起来时，他又想到原来他也是精神”6。马克思和恩格斯一针见血地指出，施蒂纳的创造性的活动正是反思，他“作为创造者的活动就在于把自己看作是创造物”7，他实际上把“我”割裂为“肉体的我”与“精神的我”、“本质的我”与“非本质的我”的二重化，他所宣扬的“自我一致的利己主义”包含在人的肢解、人的这种被区分为创造者和创造物的分裂之中8。其次，马克思和恩格斯为什么选择施里加作为施蒂纳“游侠历险”的同路人，这是个令人费解的问题。值得注意的是，施蒂纳和施里加有很多共同点。第一，他们都以笔名发表文章并以笔名为人所知。施蒂纳的原名是约翰卡斯帕尔施密特（Johann Kaspar Schmidt），施里加则是鲍威尔的拥护者、普鲁士贵族军官齐克林斯基（Franz Zychlin von Zychlinski）的笔名。第二，施里加贩卖“秘密”的方式和施蒂纳制造“圣物”的机制颇为相似，都根植于黑格尔的思辨方法。第三，他们都曾为欧仁苏（Eugne Sue）的小说巴黎的秘密撰写过书评。马克思的好友荣格（Georg Jung）曾于 1844 年 7 月 31 日向马克思致信并随信寄去了这两篇书评，希望马克思能就这两篇书评给出意见和指导9，马克思和恩格斯在神圣家族中详细地批判了施里加的书评并且拆穿了他制造“秘密”的机制。此外，施蒂纳针对施里加对他的批判，在辩护性的评注里曾说过，“你”（Du）是词句的内容，施里加认为唯一者是空洞的词（leere Phrase），但他忽视了他本人正是词句的内容10。由此马克思和恩格斯便将施里加指认为“你”、词句的内容、创造物，而将施蒂纳指认为“我”、词句的所有者、创造者。再次，马克思和恩格斯为什么要将桑丘的角色分配给施蒂纳而将堂吉诃德的角色分配给施里加，他们为什么要让桑丘和堂吉诃德的主仆身份发生颠倒，这是本书最令人费解的地方。在形态中，马克思和恩格斯将施蒂纳和施里加置于双重维度的二元对立关系之中。一方面，施蒂纳是唯一者及其所有物中的“我”，是无思想、纯粹的肉体，是创造者，而施里加是书中的“你”，是思想，是创造物。这实际上是肉体和思想的二元对立。另一方面，作为创造物的施里加是“自我牺牲的利己主义者”，作为创造物的施蒂纳是“通常理解的利己主义者”11。自我牺牲的利己主义和通常理解的利己主义之间的对立同时也是有教养者和无教17德意志意识形态中的“堂吉诃德”养者、思想世界的俘虏和事物世界的俘虏、公民（citoyens）和资产者（bourgeois）之间的对立12。帕格尔认为，马克思和恩格斯对人物对应关系的处理可能同海涅对堂吉诃德的解读具有某种关联。海涅在浪漫派一书中对堂吉诃德和桑丘的象征意义做了一番推测性的考察。一方面，塞万提斯以堂吉诃德的形象隐喻我们的精神，以桑丘的形象隐喻我们的肉体，全书实际上是在讨论精神与物质的关系问题，在很多时候，物质的桑丘不得不为精神的堂吉诃德受苦，他经常因为其主人崇高的意图而遭受毒打，但他实际上比他的主人更加理智，所以说，身体似乎往往比头脑更加明智。另一方面，高瘦的堂吉诃德象征着理想的激情，而矮胖的桑丘象征着现实的理智，桑丘总是紧跟在堂吉诃德后面，也就表示现实理智对理想热情的追随13。帕格尔认为，马克思和恩格斯的处理方式和海涅的这两层解释有一定的相关性。从第一个解释层面来看，施蒂纳和桑丘具有很多相同点，桑丘频繁使用谚语，施蒂纳也经常使用日常用语进行论证，桑丘象征着身体之于精神的重要性，施蒂纳也主张无思想，主张摆脱思想的统治。从第二个解释层面来看，施蒂纳在德意志晚期启蒙话语的论争中有两个创举：一方面他揭示了以意识为核心的社会变革模式的缺陷，另一方面他试图超越启蒙解放构想的哲学框架14。施蒂纳的这种现实理智不可避免地要依赖于堂吉诃德的理想热情，如果说施蒂纳在书中用“你”指向那些致力于实现一般思想的人，即绝大多数人，那么马克思和恩格斯用桑丘堂吉诃德类比施蒂纳的“我”“你”便暗示出：桑丘施蒂纳在反对观念压制具体个人的斗争中仍然依赖于堂吉诃德施里加，依赖于思想和理想，由此施蒂纳尝试在哲学框架之外构筑启蒙话语的努力是徒劳无功的15。马克思和恩格斯对堂吉诃德桑丘主仆关系的颠倒也呼应了塞万提斯对这两位主人公的性格特征所做的翻转处理。在堂吉诃德中，堂吉诃德与桑丘的性格对立并不是一种静态的二元对立，由于受到彼此的感染，也由于受到现实的中介，这两位主人公的性格对立呈现出动态的、流动的特征。在经历了一系列历险之后，堂吉诃德从幻想下降到现实，桑丘则从现实上升到了幻想，这个动态的辩证过程最终体现为桑丘的堂吉诃德化（quijotizacin）和堂吉诃德的桑丘化（sanchifi cacin）16。在堂吉诃德结尾，“堂吉诃德从疯病中清醒过来，而桑丘却疯了”17。疯癫的堂吉诃德重新恢复理性，务实的桑丘反而被骑士理想主义所感染，这种转换使得“堂吉诃德桑丘”的意向更具辩证色彩。马克思和恩格斯利用了“堂吉诃德桑丘”的逆转关系，正如他们所言，桑丘施蒂纳“通过自己关于圣物统治世界的信念战胜了堂吉诃德施里加”18。也就是说，主张无思想的桑丘施蒂纳恰恰比堂吉诃德还要相信思想的统治。通过这种反讽，马克思和恩格斯表明，虽然施蒂纳力图摆脱思想的统治，但他仍旧是思想的囚徒，因为他始终在对无思想进行痛苦的思想。最后，如何理解施蒂纳既是桑丘又是堂吉诃德呢？正如马克思和恩格斯在“莱比锡宗教会议”开幕式中所说，施蒂纳既是“词句”（Phrase），又是“词句的所有者”（Phraseneigner），既是桑丘，又是堂吉诃德19。施蒂纳的唯一者及其所有物分为“人”与“我”两部分，“自由者”那一小节具有承上启下的作用，它连接着精神在历史中的统治和精神在现代生活中的统治，可以说前者涉及唯心主义历史观，后者涉及唯心主义的意识形态批判。施蒂纳一方面认为抽象观念统治着历史，另一方面他呼吁具体个人摆脱思想的束缚，成为无思想的唯一者。当施蒂纳相信思想统治着历史和现实生活时，他与大战风车的“愁容骑士”堂吉诃德颇为相似，而当他反抗思想统治，强调无思想和利己主义时，他又颇似务实算计的桑丘。由此，施蒂纳身上恰恰兼具堂吉诃德和桑丘的双重特质，施蒂纳与堂吉诃德桑丘的隐喻完美契合。二 桑丘施蒂纳的堂吉诃德式历险马克思和恩格斯在形态中对施蒂纳的著作进行了逐页批判，他们化用了堂吉诃德里的众多经典场景，并配合使用戏仿、隐喻、类比和反讽等修辞手法，以此揭示出施蒂纳的唯心史观和唯心主义意识形态批判理论的局限性，以及他的小资产182023 年第 1 期者视域的狭隘性。在“圣麦克斯”章前半部分，马克思和恩格斯着重批判了施蒂纳关于“人”的论述，即他的唯心史观。在施蒂纳看来，历史经历着从“人”向“我”的转变，历史的具体发展路径为古代人近代人“我”。在唯一者及其所有物中，施蒂纳在论述完中世纪的历史之后，另辟一个小节专门介绍“自由者”。自由者是近代人中的比较时新者和最时新者，自由者又属于现代。这一小节分为三个部分：“政治自由主义”、“社会自由主义”和“人道自由主义”。施蒂纳的核心观点是：“人”的话语一直统治着“我”，在现代，“我”受到三种自由主义话语的压制。在施蒂纳的语境下，“我”的历史是消灭“人”的历史之后的历史，“我”的历史是有待实现的历史。马克思和恩格斯将施蒂纳对历史发展过程的阐述，即历史从古代人向近代人的逐步演进过程，讽喻为堂吉诃德大战风车的过程。在施蒂纳看来，从古代世界向近代世界的过渡过程中，人摆脱了事物世界的威慑转而投入到精神世界的枷锁之中。也就是说，人逐渐征服了自然，却屈从于精神的统治。施蒂纳认为，“古代史是以我争得了我对世界的所有权而告终的”，“当我自己提高为世界的所有者之时，利己主义就获得了它第一个完全的胜利，利己主义征服了世界，变成了无世界的”20。由此，马克思和恩格斯将施蒂纳讽喻为堂吉诃德，在古代历史结束时，精神世界取得了对物质世界的胜利，施蒂纳堂吉诃德赢得了第一个所有物，即尘世世界。在施蒂纳看来，近代是思想统治的时代，近代的斗争是反对内部世界、反对思想的斗争。马克思和恩格斯于是又将施蒂纳隐喻为无思想的桑丘，由他负责讨伐思想的灵光，去对抗那支“仅仅由思想组成的军队”21。诚实的桑丘像往昔的堂吉诃德一样“勇敢地搏斗，并且也和他一样不免多次把蒙古的绵羊群看成怪影群”，他的全部伟大行动只是一种反思，他没有改变事物的现状，只改变了关于事物的哲学词句22。在施蒂纳看来，“人”的历史最终将在反对人道自由主义的斗争中结束。在阐述施蒂纳对人道自由主义的批判时，马克思和恩格斯化用了堂吉诃德第 21 章的大段内容，用以类比、讽喻施蒂纳反对“人”的斗争。在堂吉诃德第 21 章，堂吉诃德将理发师曼布利诺当成了骑士，将他的铜脸盆想象成了金头盔，于是举起长矛要同他决战，最终曼布利诺快速地逃跑了，堂吉诃德得到了他渴望的“金头盔”。在“圣麦克斯”章中，马克思和恩格斯将渴望获得金头盔的人改成了桑丘施蒂纳。他们以曼布利诺类比和隐喻鲍威尔，以“金头盔”隐喻“人”，以曼布利诺骑着的驴子隐喻批判，以桑丘的坐骑灰驴隐喻施蒂纳利用同位语进行逻辑转换以及构筑圣物的思维绝技。在桑丘施蒂纳同曼布利诺布鲁诺决战之后，桑丘夺得了铜盆人，随后他开始反对这个铜盆，并将它当作自己的“死敌”23。这段场景形象化地再现了费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳之间的论争，施蒂纳最终依靠无思想的“我”取胜，由此桑丘施蒂纳斩获了铜盆，赢得了第二个所有物，即“人”。至此“人的历史”宣告结束。马克思和恩格斯紧接着指出，桑丘施蒂纳在批判完“人”之后，便作为“非人的东西”隐遁到黑山中，像野人一样苦修去了，准备创造新的功绩，即创造“我”的历史。这段文字是对堂吉诃德第 25 章的场景所进行的戏仿，在此马克思和恩格斯讽刺施蒂纳所宣扬的独自性实际上代表着原始落后的生产方式，并且施蒂纳所宣扬的作为“唯一者”的“我”根本不是活生生的现实的个人。这个作为施蒂纳“历史虚构的终结”的“我”只不过是唯心主义（Idealismus）和唯实主义（Realismus）两个范畴的精神产物，只是一种纯粹思想上的存在24。马克思和恩格斯通过化用堂吉诃德里的内容，对施蒂纳从“人”到“我”的历史发展路径做了具象化处理，从而揭示出施蒂纳唯心史观的荒诞性以及他的“唯一者”哲学的空虚性。在“圣麦克斯”章后半部分，马克思和恩格斯主要批判了施蒂纳关于“我”的论述，即他的唯心主义意识形态批判理论。在唯一者及其所有物中，施蒂纳关于“我”的论述分为三个部分：“独自性”“所有者”“唯一者”。“所有者”部分又包含三个小节：“我的权力”“我的交往”“我的自我19德意志意识形态中的“堂吉诃德”享乐”。施蒂纳反对本质主义和宗教神学的思维方式，他呼吁具体个人抛弃所有固定观念，实现自我规定和自我赋权。马克思和恩格斯着重批判了施蒂纳的“所有者”。在他们看来，施蒂纳的“所有者”主要是对国家及法律、社会、“人”的话语的否定。在批判施蒂纳对“法、法律和犯罪”的论述时，马克思和恩格斯化用了堂吉诃德第 22 章的内容。在堂吉诃德第 22 章，堂吉诃德看到公差押着十几个拴着铁链的苦刑犯迎面走来，他出于某种人道主义情感将这些苦刑犯释放，并对其发表了冗长的道德训诫，这些苦刑犯挣脱镣铐之后便用石头将堂吉诃德砸倒在地，铜脸盆也被砸烂。在“圣麦克斯”章中，马克思和恩格斯将释放苦刑犯并发表道德训诫的人改成了桑丘施蒂纳，桑丘施蒂纳劝告犯罪者不用悲伤，他们虽然不自由，但具有独自性，他呼吁解差和苦刑犯“从自我一致的利己主义者的智慧”出发，通过协商而非强暴的方式解决问题25。马克思和恩格斯在此揭示出，施蒂纳对国家及法律的现实基础一无所知，国家及法律的现实基础是个人之间“相互制约的生产方式和交往形式”，国家及法律在“还必需有分工和私有制的阶段上”是完全不以个人意志为转移的26。施蒂纳的问题在于，他把法和法律看作独立自在的一般意志，认为在头脑中抛弃法律的概念，就能在现实中消灭法律，但实际上人们仅仅在头脑中抛弃法律的观念，并不会在现实中清除掉法律所根植的物质条件。所以说，施蒂纳的这种唯心主义意识形态批判理论只不过是苍白无力的道德训诫。在批判施蒂纳对市民社会的论述时，马克思和恩格斯化用了堂吉诃德第 41 章中的内容。在堂吉诃德第 41 章，堂吉诃德和桑丘应公爵的要求乘坐“神马”踏上了冒险旅途，原本桑丘恐惧畏缩不敢上马，公爵便以海岛总督的肥缺引诱桑丘，桑丘最终还是坐到了马鞍上，但其实他们受到了公爵的愚弄，他们乘坐的是木马，他们自以为已经到达了火层，但其实从始至终未曾离开过公爵的花园。马克思和恩格斯以木马克拉维莱涅隐喻施蒂纳的政治经济学理论，以此表明施蒂纳政治经济学知识的匮乏。他们还用公爵隐喻国家，用海岛和海岛总督指代采邑制度，借此嘲讽施蒂纳的“国家万能”观点。施蒂纳将小资产者对国家的依赖关系普遍化，他对私有财产、竞争、工资、地产、机器等的理解都基于小资产者的狭隘保守立场。例如他将财产与个性等同起来，却没有意识到正是私有财产夺去了人的个性。他认为竞争会压缩成侏儒状态，认为铁路的发明使人感到软弱无力。这些观点表明施蒂纳根本不了解资本主义的现实发展情况，他的学说完全植根于德国落后的历史现状，可以说，桑丘施蒂纳乘坐着“木马”遨游却从未离开过德国的土地。在形态中，马克思和恩格斯对施蒂纳从“人”到“我”的依次批判与堂吉诃德情节的依次推演之间具有很强的呼应和对称关系。这些文学性的处理同批判的主旨完美契合，它们之间绝不是外在的附加与镶嵌的关系，而是内在的交融与贯通的关系。三“堂吉诃德”与思辨哲学的困境堂吉诃德是世界文学史上的经典，也是第一部具有现代意义的戏仿作品。骑士阶层源起于中世纪西班牙人民反抗摩尔人统治的解放斗争，他们在光复运动中发挥了中坚力量，在西班牙复兴之后，骑士成为西班牙人理想中的英雄形象。15、16世纪，骑士小说在西班牙成为流行的文学体裁，主人公通常为了荣誉和爱情孤军奋战、赴汤蹈火，这些小说反映了封建骑士阶层的生活理想，即捍卫荣誉和爱情的冒险精神，在 17 世纪，这些骑士理想已然与西班牙的社会现状格格不入。塞万提斯从人物、情节、风格等方面对旧有的骑士小说进行了戏仿：勇猛潇洒的骑士变成了疯癫的地主，美丽的公主变成粗野的村姑，骑士的历险变成了大战风车和羊群，通过这种荒诞化的改写与颠覆式的模仿，塞万提斯揭示了骑士小说的不合时宜。在形态中，马克思和恩格斯对这种戏仿的再戏仿过程，也正是对施蒂纳“去神秘化”的再去神秘化过程。施蒂纳的唯一者及其所有物原本是对费尔巴哈基督教的本质的批判回应。1841年，费尔巴哈的基督教的本质在莱比锡出版，该书包含“人”和“神”两部分。费尔巴哈的宗教202023 年第 1 期批判用人类学取代了神学，他强调神是人的本质的异化，由此他倡导将对神的爱转化为对人的爱。费尔巴哈用“人”取代“神”，从而对“神”进行了去神秘化。与之相对，施蒂纳的唯一者及其所有物分为“人”和“我”两部分。在施蒂纳看来，费尔巴哈的“人”只不过是“神”改头换面的再次降临，这种人本主义实际上是另一种宗教形式，费尔巴哈实际上把神从天国驱逐到了人的胸中，这种做法不仅不具有解放性，反而使“我”遭受更大的禁锢。施蒂纳用“我”取代了费尔巴哈的“人”，从而对“人”进行了去神秘化。马克思和恩格斯在形态中揭示出，施蒂纳用“我”取代费尔巴哈的“人”的做法实际上把“我”变成了另一个固定观念，这种通过在头脑中摆脱所有异己观念而实现自我规定和自我赋权的“意识形态批判”恰恰是一种新的意识形态，或者可以说施蒂纳的“自我唯物主义”27（Materialismus des Selbst）仍然处在思辨的土壤之上。这部分论证尤其体现在马克思和恩格斯对施蒂纳功利理论的批判之中。在此马克思和恩格斯对唯物主义有了更加深刻的认识，他们认为，强调感官、享乐、利益、效用、自我利益不是彻底的唯物主义，这种不彻底的唯物主义恰恰是特定历史时期的产物，而彻底的唯物主义必须洞悉生产关系和交往关系的历史性，必须剥离掉概念和范畴的自然主义外观，并揭示其根植的社会关系和历史条件，只有历史唯物主义才是真正彻底的唯物主义。从总体上看，虽然马克思和恩格斯让施蒂纳以桑丘的身份经历了堂吉诃德的冒险旅程，但他们的题中之意恰恰是：即便施蒂纳像桑丘一样宣扬无思想，但他的“唯一者”恰恰是更普遍的思想。桑丘堂吉诃德代表着施蒂纳的双重面相，其中桑丘是施蒂纳的表层形象，而堂吉诃德才是施蒂纳的深层实质。施蒂纳和堂吉诃德有很多共同点。施蒂纳将各种抽象观念看作是成群的怪影、幽灵和圣物，正像堂吉诃德将绵羊想象成军队，将风车想象成巨人；施蒂纳在头脑中同各种固定观念进行的斗争正像堂吉诃德同想象中的敌人和魔法师作战。堂吉诃德生活在主观幻觉之中，满怀善良的愿望，力图解救他人，结果适得其反，既伤害了他人又使自己遭受嘲弄。施蒂纳与堂吉诃德并无二致，他看似激进地批判了观念对个人的统治，却诉诸置换话语体系来摆脱束缚，丝毫没有触及现实矛盾，反而维护了现存统治，并且有碍于社会变革。由此马克思和恩格斯揭示出施蒂纳的思辨哲学的无力性，他的斗争只不过是在头脑中进行的哲学反思。马克思和恩格斯不仅拆穿了施蒂纳学说的逻辑缺陷，而且揭示出了施蒂纳学说的历史根源和阶级基础。在 19 世纪 40 年代，德国的资本主义发展尚处于极其落后的状态，德国的工业发展水平和政治状况远远落后于英国和法国，英国已经进入机器大工业阶段，而德国还处在工场手工业阶段。施蒂纳的学说根植于德国落后的生产方式和物质基础，他代表了因自由竞争而破产的小手工业师傅的利益，他所强调的独自性、无比性和唯一性恰恰契合了德国小资产者的特征。施蒂纳将分工强加给个人的偶然性说成是个性，将现存关系强加给个人的生理的、智力的缺陷和束缚说成是个性和独自性。他宣扬的无比性反映了德国小资产者畏惧竞争的现状。由此，施蒂纳的唯一者哲学实际上是对现存关系的粉饰，他认可分工与私有制，他只是反对大工业和自由竞争，他的意图是维系以行会劳动和手工业劳动为代表的落后的生产方式，由此他的颠覆性的学说实际上恰恰是道德良心学说。通过批判施蒂纳，马克思和恩格斯得以从总体上揭露德国思辨哲学的困境。马克思此前已经批判过黑格尔的思辨哲学，主要是他的法哲学和国家哲学。马克思指出，这种抽象思维只有在德国才有可能产生，德国的“思维的抽象和自大总是同它的现实的片面和低下保持同步”，由此马克思将解决的方法指向了实践28。在发表 黑格尔法哲学批判导言后，马克思原本打算以单独的小册子的形式对法、伦理、政治进行批判，再用一部著作概述对唯心主义思辨哲学的批判，但由于同青年黑格尔派成员论战的迫切性而放弃了该计划。在神圣家族中，马克思和恩格斯以果实和现实的苹果、梨为例揭示了“思辨结构的秘密”。在形态中，他们通过揭露这种思辨哲学的历史根源和阶级基础，完成了对思辨哲学的总体清算。至此，马克思和恩格斯在形态中所做的工作与塞万提斯在堂吉诃德中所做的工作类似。21德意志意识形态中的“堂吉诃德”骑士精神属于封建时代的产物，在 17 世纪已然变得不合时宜。在堂吉诃德第二部，塞万提斯以堂吉诃德的死亡为结局。塞万提斯嘲讽了游侠小说并揭示了其荒谬性，这在某种程度上埋葬了骑士浪漫主义。马克思和恩格斯最终也试图通过揭示思辨哲学的狭隘性和抽象性，从而终结这种思辨哲学。从费尔巴哈的“人”到施蒂纳的“我”，这种思辨哲学的反思逻辑已经被推至极端，但它距离现实最远。与之相对，马克思和恩格斯的哲学革命恰恰在于从思辨王国回归到现实王国，回归到“现实的个人”及其“现实的生活过程”，正如他们所言，“在思辨终止的地方,在现实生活面前,正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止,它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境”29。四“堂吉诃德”与历史唯物主义的建构在堂吉诃德中，“堂吉诃德”身上体现的矛盾性具有丰富的层次。表面看来，堂吉诃德的主要问题在于他混淆了幻想和现实的关系，正如在英语中，由“堂吉诃德”引申出来的名词（Quixotism）恰指“不切实际的思想或性格”,在德国古典哲学语境之下，堂吉诃德被视作思辨精神的代表30。从深层来看，堂吉诃德混淆幻想和现实有其内在的根源：在新旧社会转型过程中，堂吉诃德的旧的理想与新的历史情境之间产生了错位。堂吉诃德在刚刚兴起的资本主义秩序之下仍然维持着封建时代的骑士美德。我们可以说，堂吉诃德的事例恰恰与历史唯物主义的核心要义相呼应。在资本论第 1 卷的一个脚注中，马克思为他在 1859 年 政治经济学批判序言中提到的历史唯物主义核心观点做出了辩护，即生产关系的总和构成“社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础”，“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”。他以唐吉诃德为例，阐释了经济基础与政治制度、思想形式之间的关联：“中世纪不能靠天主教生活，古代世界不能靠政治生活唐吉诃德误认为游侠生活可以同任何社会经济形式并存，结果遭到了惩罚”31。马克思表明，骑士精神是封建生产关系的产物，游侠生活仅仅适应于封建社会的经济形式。事实上，马克思和恩格斯正是在形态中，在批判施蒂纳的过程中最早阐发了历史唯物主义的核心观点。他们论证了人们的社会存在决定人们的社会意识，揭示了经济基础对观念上层建筑的决定作用。他们在批判施蒂纳对教阶制的论述时指出，“教阶制是封建制度的观念形式；封建制度是中世纪的生产和交往关系的政治形式”32。在批判施蒂纳的过程中，马克思和恩格斯重新定义了市民社会概念，认为市民社会“包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往”，它在所有时代都构成“国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础”33，这可以被视作对经济基础决定上层建筑的清晰表达。此外，马克思和恩格斯还指出，观念上层建筑的变革归根结底是由经济基础的变革所决定的。他们在批判施蒂纳对竞争的错误理解时指出，竞争所引起的伟大变革把人与人的关系变成纯粹的金钱关系，“并把无产者的一切自然形成的和传统的关系”，都和它们的整个意识形态上层建筑（der ideologische berbau）一起摧毁了34。在此马克思和恩格斯表明了经济基础是不以人们的意志为转移的，经济基础构成了特定社会意识形式的现实基础。在形态中，马克思和恩格斯揭露了施蒂纳学说的保守性，施蒂纳对独自性的渴求体现了他对中世纪甚至是更为原始的交往方式的怀想。正像堂吉诃德在新的历史条件下维持着旧的美德，施蒂纳对现存社会的批判也只是为了复归或维持与行会劳动和旧式手工业劳动相适应的生产关系和交往关系，而不是为了迈向更加进步和完善的社会。他反对大工业和自由竞争，却没有意识到大工业和自由竞争取代手工业的历史必然性和进步性，他只能“以哀伤的眼光回顾中世纪的小市民生活”35。与之相对，马克思和恩格斯从分工出发阐明了从封建时代到资本主义时代的历史发展过程，以及资本主义从工场手工业到机器大工业的发展过程。他们222023 年第 1 期肯定了资本主义生产方式较之封建生产方式的历史进步性，但他们同样揭示了资本主义社会的生产力和生产关系之间矛盾的尖锐性，他们所追求的是对资本主义社会的超越，这种超越建立在现实基础之上，建立在更为先进的生产方式之上，而绝不是堂吉诃德式的骑士浪漫主义。总体而言，在形态中，马克思和恩格斯对堂吉诃德这部文学经典的化用具有丰富的层次和深厚的意蕴，这部分内容与他们对思辨哲学的批判和对历史唯物主义的建构完美呼应。可以说，形态的根本旨趣在于超越思辨哲学，从历史唯物主义角度揭示出现实的个人实现自由全面发展的现实条件和可能性。在马克思和恩格斯看来，私有制和分工的消灭才是个人得到全面发展的前提和基础，正如他们所言，“这种发展正是取决于个人间的联系，而这种个人间的联系则表现在下列三个方面，即经济前提，一切人的自由发展的必要的团结一致以及在现有生产力基础上的个人的共同活动方式”36。1郗戈：资本论与文学经典的思想对话，文学评论2020 年第 1 期。2 14 15Pagel Ulrich,Der Einzige und die Deutsche Ideologie:Transformationen des aufklrerischen Diskurses im Vormrz,Berlin/Boston:De Gruyter,2019,S.492,S.527,S.527-528.3希萨柏拉威尔：马克思和世界文学，梅绍武等译，第 161 页，生活读书新知三联书店 1980 年版。4 17塞万提斯：堂吉诃德，屠孟超译，“前言”第 6页，“前言”第 7 页，译林出版社 2021 年版。5参见 Heinrich Heine,Einleitung zum Don Quixote in:Der sinnreiche Junker Don Quixote von La Mancha,von Miguel Cervantes de Saavedra,Stuttgart:Stuttgart Brodhagsche Buchhandlung,1837。6 7 8 11 12 18 19 21 22 23 2425 26 32 34 35 36 马克思恩格斯全集第3 卷，第 288 页，第 297298 页，第 293 页，第 303 页，第 135 页、第 186 页，第 303 页，第 89 页，第 208 页，第209 页，第 265 页，第 266267 页，第 398 页，第 377 页，第 191 页，第 432 页，第 430 页，第 516 页，人民出版社1975 年版。9参见 Georg Jung an Marx,31.Juli 1844,MEGA2,III/1,Berlin:Dietz Verlag,1975,S.437。10Kurt W.Fleming und Bernd Kast(Hrg.),Recensenten Stirners,Kritik und Anti-Kritik,Leipzig:Verlag Max-Stirner-Archiv Leipzig,2003,S.75.13 参见亨利希海涅浪漫派，薛华译，第8889页，商务印书馆 2016 年版。16 Eric Ziolkowski,The Sanctifi cation of Don Quixote:From Hidalgo to Priest,Pennsylvania:Pennsylvania State University Press,1991,p.18.20 施蒂纳：唯一者及其所有物，金海民译，第 102 页，商务印书馆 2018 年版。27“自我唯物主义”这个说法是由德国学者沃尔夫冈艾斯巴赫提出的，他认为，施蒂纳的自我唯物主义与马克思的关系唯物主义在异质性方面相互关联，其各自的特殊性只有在共存中才能保持。参见 Wolfgang Ebach,Gegenzge:der Materialismus des Selbst und seine Ausgrenzung aus dem Marxismus-eine Studie ber die Kontroverse zwischen Max Stirner und Karl Marx,Frankfurt am Main:Materialis Verlag,1982.28 29 马克思恩格斯文集第 1 卷，第 11 页，第 526页，人民出版社 2009 年版。30参见Christoph Strosetzki,Don Quijote und die Philosophiedes deutschen Idealismus,in:Der widerspenstige Klassiker,Frankfurt am Main:Peter Lang Verlag,2007,S.42。31 马克思恩格斯文集第 5 卷，第 100 页，人民出版社 2009 年版。33 马克思恩格斯文集第 1 卷，第 582583 页。这部分内容（H5c 手稿）原本属于“圣麦克斯”章，马克思和恩格斯后期将之抽取出来放置到了“费尔巴哈”章中。参见 MEGA2,I/5,Berlin/Boston:De Gruyter Akademie Forschung,2017,S.726。作者单位：首都师范大学马克思主义学院责任编辑：何兰芳