“让石头说话”_民间碑铭文...阳田野调查所见碑铭文献为例_邹毅.pdf

“让石头说话”：民间碑铭文献释读与川东北区域 社 会研究？“让石头说话”：民间碑铭文献释读与川东北区域社会研究以四川 巴中恩阳田野 调查所见碑铭文献为例？邹毅黄尚军内容提要：川东北重要孔道的巴中恩阳 为水陆 交汇重镇，今存学界称为“历史活化石”的碑铭文献，记载了 当地政治、经济、文化等方面的诸多信息，可为区域史的研究提供新材料。本文通过释读实地调查所得宗族类碑铭文献反映的移民历史、宗族文化、民间信仰等内容，挖掘其具有的价值。指出对区域社会的认识，不应仅限于理清区域的历史进程，还应重视其作为理解中国文化和历史之区域路径的意义。关键词：区域社会；民间碑铭文献；历史价值引言近年来，学界十分重视民间碑铭文献的发掘和整理，如对华北水利碑铭文献和华南宗族碑铭文献的整理，取得了突出成就，碑铭研究？论集刊发的诸多文章，即体现出历史 学、民俗学等多学科交叉研究的趋向。川东北地区至今保存有大量雕刻精美的清代墓碑，其铭 文在政治、经济、文化等诸多方面都蕴含着十分丰富的历史信息。本文试图以笔者在四川巴中恩阳田野调查所见碑铭 为例，说明其“历史 活化石”的价值。坫金项卩：年阔家社科柚 金西部项“淸代巴却宗族类碑铭文献 搜（项：编 兮丨）。？郑振满编：碑 铭研究，北京：社会科文献出版社，年版。？地方文 化研究辑刊（第十九辑）作为川、陕二省分界之山脉的大巴山脉，地势险峻，山谷纵横，著名的金牛道、米仓道和蒸枝道历来为南北交通必经之路。明清时期，在陆路交通不发达的情况下，巴中地区沿河城镇得地利之便，即成货物集散之地，尤以恩阳为最。道光十三年（）巴州 志？建置志上？场镇：又二甲恩阳河，分老场、新场、回龙场，三场 并列，对 河鼎立，人烟稠密，州中场市，此 为最巨。？民国十三年（）巴中县志？政事志下？慈善：州西恩阳场，为商贾辐辏之区，闾阎鳞次，其聚而居者不下千有余家。？民国十三年（）巴 中县志？政事志上？实业：金工以恩阳河出品为多，所 造各种 什物颇适用，行销极旺。上年 有 就本 地开锅 厂者，近已歇业。铧厂 随地 有之，但铁由南江输入。乡立商会四处：江口场、恩阳场，均民国二年成立；曾口场、佛楼寺，均民国八年成立。上述材料表明，明清至民国，集水陆两码头于一体的恩阳，舟楫如林，马帮成群，恩阳的大栈房？带，背客成线，货积如山，这些货物很快又转运至通、南、巴一带。恩阳山歌“盐巴上高山，桐油下平川。背老二，挑老三，老大就是栳高肩”？以及巴河号子“恩阳两岸有名堂，骑门柜儿大栈房。一四七、二五八？，十大碗来冷二两”和川东北谚语“通江河，南江河，好耍不过恩阳河”等，便是其商贸繁华的例证。据传，明清时期，恩阳古镇内常住人口约一万人，常有三千多商人往来，大小商号多家、盐店家、饮食店多家，客栈、茶坊、酒家多家，商号小贩不下 家。恩阳镇商品交易逐渐形成相对固定的空间格局，这在恩阳 民歌中有生动呈现：义阳山红梅阁名传久远，回龙街 有二十四家 盐 店，伞铺街满摆着干 货 雨伞，半 边街专门卖蔬菜 海鲜，起凤桥卖的是鸡鸭 鱼蛋，上正街卖竹器锅 盆碗盏，新市街卖 绸缎官绅挑选，文昌阁犹 如那宝殿金銮。后街子猪牛肉挂 在两边。禹王宫卖的是 棉线土烟。鸡 神楼摆土布上万成 千。河坝里猪牛市经纪操盘。下正街是纸货花色齐全。河坎街糖糕饼远销巴南。朱锡谷修，陈一津等籌：道光十三年（）巴州 志刻本。张仲孝等修，马文灿 等纂，余震等续纂：巴中县志，民国七年（）修，十三年（）续修，十六年（）石印本。张 仲孝等修，马 文灿等纂，余震等续纂：巴中县志，民 国七年（）修，十三年（）续修，十六年（）石印本。栈 房：旅店。也说“歇客 店”。栳髙肩：以 肩膀扛运货物的人。背老二：以为人背运货物为生的人。也可喻指吃饭多且吃 相不好的人和长得很壮、很结实的人，含贬义？挑老三：多指走街串巷的货郎之类的人。而当地在城镇 为人背运小型杂物的人，则称为“背篼儿”，因其常用 背篼 替人装运货物，故名。恩阳地区有逢阴历的“一、四、七”或“二、五、八”赶集的 习俗。“让石头说话”：民间碑铭文献释读与川东北区域社会研究？桶市街 水粪 桶任 你挑选，王爷庙 米粮市贩子 梭穿。姜市街卖生姜四季不断，乌龟包 鸽 雉鸠 野味美餐。鱼市街售鱼鳖 恩 河特产，横 街子柴和煤堆积如山。黄桷树骡马市牛鸣羊 咩，皂树 街小百货样样齐全。？如果说商业是人与物的复合流动，那么与之相伴生的还有随人和物的流动带来的观念和文化的流动。恩阳处于“水陆两码头”的特殊地理位置，其文化自然呈现出融汇南北、沟通荆蜀的特点。今天的恩阳地区保留 了诸多文化遗迹，以下从物质性文化遗迹碑铭文献的维度，通过具体案例，窥探恩阳文化的特色。一、移民？乡间寒士？乡土社会：石氏宗祠碑铭解读作为中国王朝时代的国家意识形态，儒家文化不仅以科举考试的方式深人士大夫阶层，而且通过各种礼仪标识和行为规范，渗透到人们 的日常生活中。具体到中国广大的乡村，这种影响如何通过个体生命的实践来实现，则因史料匮乏而难窥全貌。笔者在恩阳玉井乡牛项颈村实地调查时，发现的“石氏亲 君庙”和石氏宗祠中 的数通碑铭，不失 为珍贵的一手史料。（）移民迁徙的记忆与史实关于该村石氏家族的历史，石氏历代源流节略碑有如下记载：至宋，昌言公登进士，官两浙，苗裔散布东 南。其近孙解元奇 卿，因金人乱，与兄弟原卿、政卿，由河南归德府永城县迁江楚，后复迁兴国州之永 福里后田村。政卿公者，即吾族初分 派之远祖也吾订 派一世祖祥三公，始迁石家寨，既而嫌其风俗浇薄、田地硗卤，又迁至辛 安，于七峰白浪之麓依双井而卜宅焉。三世祖讳志仁、志义。仁祖信佛出家元通寺，法名普 坚，无子，止二女。次女童女修真，道号妙福。义祖好善，与高僧大川契修法 华寺，塑真容于中。子四，女一，号 隆八，亦 童女 修真。四世祖讳自宽，明时饥，输 粟济 荒，赐义官。五世祖永淮，迁 七 流堉。十一世祖其初，迁大冶县西阳里。十四世祖 得 章，乾隆丁丑入川，时年二十一，创业巴南，此吾祖发祥之始。上述文字对石氏家族的历史勾勒虽不详尽，却颇具特色，其中对宋代开始的一些关键历史节点和关键人物的记载，透露出 以下丰富的历史信息：第一，石姓的迁徙，从两浙而河南，再避金人南下，由河南人江 楚，再迁湖北兴国州定居。与巴蜀大部分家族来源 于“麻城孝感乡”的迁徙忆相比，氏 的迁徙路线虽在上述世系记载中缺失较多，但从河南入湖北，再人巴蜀的时间和地点 都较清楚，并且明确指出，在人蜀之前，石氏十一世祖迁人大冶县西阳里，至十四世祖得章尸乾隆丁丑年（）方入蜀地，而非迁自湖北麻城孝感乡。这有助于我们重新审视“麻城孝感乡”这一“湖广填四川移陈俊：屮历史文化名镇？四川恩阳，北京：知识产权出版社，年版，第 页。？地方文化研究辑刊（第十九辑）民”的原乡记忆。第二，从十四世祖“乾隆丁丑人川，时年二十一”，可推出“订派一世祖祥三公”应生于明代初期，三世祖和四世祖也应该生活在明代初、中期，而三世祖志仁不仅本人出家，且其次女也“童女修真”。其弟志义虽未出家，但却 与“高僧大川契修法华寺，塑真容于中”，唯一的女儿也“童女修真”。此则材料虽为个案，但可见明代初、中期，宗教在湖北民间 的影 响颇大。作为供养人，信众还可以“塑真容于中”，这对研究明代湖北地区的宗教传播和 影响，提供了珍贵材料。而到清代中后期，石氏修纂家谱时，在诸多家族历史记忆中提出这一历史信息，本身也许反映出三世祖的信佛和“出家”在家族记忆中占据的重要地位。（二）乡间寒士与地方社会石氏宗祠的数通碑铭中，历史信息最丰富 的是有关石纯一事迹的？记载，如例赠修职郎石老先生传，生动再现了清代中后期一个乡绅的事业和追求：先生之福又隆矣。且兼通夫艺精岐轩之术，口？活人；熟青 囊之经，寻 龙点穴；七诊九候，明明指下；五行八卦，朗朗中。举凡巴南慕先生之高风，而求嗜药、卜地者，日填于门。先生 不惜药材，不惮跋涉，无不调治得宜，斟酌尽善。方境 庸医浅术，莫 敢訾议。先生 之 艺，可谓 精矣。又况老而好学，耄而犹 勤。年逾七旬，手不释卷。纲鉴史册、诸子百家之书，无不旁搜远览。前古后今、盛衰得失 之 事，概能广见洽闻予与契交，常相聚首，受益良 多。上述碑文记载，石纯一对医术、堪舆都较为精通，又能“纲鉴史册、诸子百家之书，无不旁搜远览”，可谓标准的儒生，而能在家族史上留名，与其所作所为密不可分，虽不乏溢美之词，但从撰述文者与传主“常相聚首”且“受益良多”的记载可见，对其职业之叙述，应有可信之处。关于石纯一的事迹，碑文还有如下记载：迹 其先君，自楚入蜀，发名、成业，巴、南倶有 庄田。至先生而保世滋大，地田愈阔，托宇下 而 安作息，沭抚字而得举火者，不下数 十余家。收纳租谷，不事苛求，不 忍过取。无押租钱，而得耕 种其地者，七八十 年。即 间有悭顽 之客，亦不与之计 较，先生之量又大矣。至于家道丰盈，粟陈贯 朽，钱粮出入，不权子母，不较奇赢，惟 好善乐施。亲戚艰难 者，提携之；邻朋困苦者，账济之；争讼不息者，邀 来家解息之；作为不好者，引往古劝戒之；亲不能葬者，送阴地以安埋之；该账无力还者，执债券以焚烧之；修砦垒，保一方之身家；途，便四境之步履；庙宇创有数座，常产舍，即花费多金，毫 不吝 惜。先生之德，可 谓矣石纯一的事迹不失为乡间绅士在清代中后期的身影，他虽一生未出 乡间，未人士林，但“少读诗书，精通文艺，因阨于小试，乃由俊秀为明经首选”；虽未经“正途”而取得功名，包括例贈修职郎石老先生传传家良言叙恭祝恩进士纯一大兄石老先生 暨德配刘孺人八旬 晋一双寿序以及有关石纯一自叙其修庙经过 的碑记。本文用表示原碑无法辨识的字。此字疑为“钱本 文中凡此类字，均在其后用表示。“让石头说话”：民间碑铭文献释读与川东北区域社会研究却积极介人地方事务，并以儒家士大夫标准要求自己，不仅对宗族内部贫穷困厄者加以救济，而且在租佃土地给别人时，不事苛求，不忍过取。同时，建寨垄，修路桥，立庙 宇，服务乡梓，但其事迹并不见载于县志等地方权威文献。明清以后，绅士在中国县级以下乡村社会的日常运行中扮演的重要角色，早在世纪中期，学界就已有关注，有学者指出：绅士是一个统治中 国社会的特权阶层。它所承担的许多重要职责 包括了一个广泛的社会管理范围，从意识形态的引导到政治、社会和经 济事 务的实际管理，以至于进入行政职责的范围。绅士身份是“由政府控制的 明文规定的铨选制度所决定”，因此在讨论绅士阶层在乡村社会中扮演的角色时，首先便排除了那些未曾获得功名的人士。石纯一的案例，促使笔者进一步思考，明清以来乡村社会在运行过程中，那些没有功名且不见于文献中的地方人士，究竟扮演了何种角色。令人惊讶的是，石氏从十四世祖得章于乾隆二十二年（）人川，到七八十年后石纯一生活的道光年间，便“地田愈阔，托宇下而安作息，沭抚字而得举火者，不下数十余家”，其发展之迅速，若纯粹依靠农业生产，应难以实现。石氏人川缘由及发家致富 的经过，碑文虽记载不详，但是否经商致富，再置买田地，从而实现农商一体的经营，则可大胆推测。如此推论成立，也许能印证清代恩阳与商贸之间的密切关联，但需要进一步调查和取证。另一则传家良言叙，可谓对例赠修职郎石老先生传的注解，就其事迹一一做了阐释。由其写作缘由“余素仰石公字纯一者好善，已爱慕弗置，及览公令嗣所刻公传家良言，愈悚，甚敬甚意”可知，石纯一还留有传家良言，并刊刻成书。遗憾的是，笔者在调査中未见。尽管自颜之推颜氏家训后，中国便已出现了大量长辈以训诫性的遗言传授子孙后代的情况，殆至明清，各 姓氏在 编纂家谱时，也往往会将之写人族规、家训，但以“俊秀”之身而将家训刊刻成书者，应不多见。（三）宗教分殊与信仰合流笔者实地调査所得石纯一率全家于道光十五年（）自撰建庙碑记，也是研究当地宗教信仰不可多得的材料：余幼读诗书，性 癖山水，每遇佳境，辄低徊留之而 不能去。宅左山腰，有硐幽然。暇曰登临，窃见对面宝鸭峙立，众山环拱，宛如拜伏。四时 朝暮，霞蔚云蒸，令人应接不暇。余心甚 异之，知 必有神 灵，实 式凭焉，爰命匠刻仙佛像于其间，鸠工饰 材。不数月而庙落成，或曰老侫佛，或曰此老作福，余姑目笑存之。夫庙者，貌 也，所以使人 触目惊心，有所忌惮，而致其诚敬者 也。诚敬既至，将上之衍千圣百王之传，次之成修齐治平之业，下 之建保世滋大之基，胥 于是乎，在 知 斯 意 也。虽谓儒、释、道一以贯之，可也。此则材料对研究当地民间信仰有着 重要意义：张 仲礼：屮绅：研 究，丨？海：海人民出版社，年版，第？地方文化研究辑刊（第十 九辑）第一，一般而言，在民 间信仰中，新偶像的塑造、新庙宇的建设，与出现神异的事情有关，但事实证明，有时也会出于偶然。绅士在地方信仰世界的 营构中，大多会发挥其特定功能，即先由他们塑造了神灵，渐而被其他民众所信仰，最终由个人和家庭行为变成社区行为，成为地域信仰中 的一部分。第二，中国 民间信仰中儒、释、道的合流，造成的信仰的混同？，虽已有诸多解释，杨庆壁甚至发明了“弥漫性宗教”的概念，将中国的宗教信仰形态区别于制度性宗教？，但从信众或民间的视角透视这一问题，则因材料匮乏较少论及，而石纯一无意道出“夫庙者，貌也，所以使人触目惊心，有所忌惮，而致其诚敬者也”等话语则表明，民众观念的信仰核心在于抱持“诚敬”之心，只要心怀“诚敬”，便可达到目的，至 于崇拜对象为何、崇拜方式怎样，并不重要。在此意义上，儒、释、道的意识形态和仪式实践，仅仅是作为一种达致“诚敬”的方式，最终都殊途同归。三教合流是中国文化的重要问题，在长期实践中，中国人以特有的方式化解了其中的冲突并最终达致和谐。到了晚清，人们对天主教的进人带来的文化融入的态度，在恩阳碑铭文献中也有体现。如建于光绪二十四年（）恩阳三汇镇小水河村李树德、李王氏墓碑铭文，即反映了清代天主教在四川地区的传播情况，以及墓主在儒家伦理与天主教信仰之间的折衷调和：清赠公正性贞孝 李圣名若瑟字树德号卓三大人寿藏公性德人也 天主恩照，于咸丰丁已援例成均，己未管四川全省教务悉由惟一正道，设场兴 神，谨守十 戒，严除七 宗，族人 敬慕。推理家政，无有不服 其公正者，下桂兰，皆清哲，世守圣教不悸。有关研究表明，天主教自明末传人四川，到世纪下半叶即获得了迅速发展？。但到嘉庆年间，由于四川省白莲教起义不断，朝廷对天主教也一并严令禁止，不仅摧毁了 四 川的天主教团体，而且还有“一名法籍宗座代牧和三名中国籍神父被杀，许多信徒被发配伊犁充军，数以百计的人则签署了放弃他们信仰的声明”？，致使四川 天主教的发展一度陷人低谷，但它何时开始恢复并得到进一步发展，传世文献材料有限，而上述铭文则一定程度上反映了笔者于年月实地调査得知，大邑县董场镇一乡民堂屋神榜，上部匾额为“祀事孔明”，下部牌位上列，正中为“儒宗至圣孔子”，左侧为“道教太上老君”，右侧为“释迦牟尼文 佛”。中列正中为“银阙关圣帝君”，左侧为“北方真武上帝”，右侧为“南海观音大士”。下列正中为“李氏历代昭穆”，左侧分别 为“显英川 主大帝”“大力牛王菩萨”“药王孙大真人”，右侧分别为“七曲文昌帝君”“稼稻后稷圣人”“福禄四官财神”。此外，神榜四周 还嵌有一副对联：上联为“礼乐诗书绵百世”，下联为“蘋繫姐豆昌千秋”。此神榜应为四川民间信仰具有混杂性的 明证。参见杨庆堃著，范丽珠译：中国社会中的宗教（修订版），成都：四川人民出版社，年版。笔者实地调査得知，今成都等地的诸多老年人，定期到寺观求神拜佛，十分虔诚。有趣的是，他们一会儿到著名佛教寺院文殊院，一会儿则去著名道教宫观青羊宫。而云南省泸西 县的都土地庙，供奉的是总管云、贵、川三省的“都土地”，俗传为西南王吴三桂所封。当地绝大多数百姓不分男女老少，在正月初 均至此庙 祭拜，此现象与 当地民族杂居、信仰融合应有密切关联，正如巴 蜀俗语“不管巫教道教，只要搞得热闹”，也许从一定程度上证实了普通民众信奉 实用的信仰原则。参见美鄙华阳：清代早期四川中国天主教会的建立（鄢华阳等著，顾为民译：中国天主教历史译文集，南宁：广西师范大学出版社，年版，第页）。参见美鄭华阳：年四 川的迫教者、殉道者和背教者（鄙华阳等著，顾为民译：中国天主教历史译文集，南宁：广西师范大学出版社，年版，第页）。“让石头说话”：民间碑铭文献释 读与 川东北区域社会研究？这一时期天主教在川东北乃至四川地区的传播情况。民国十六年（）巴 中县志？政事志下？宗教对境内天主教有如下记录：天主教，法人金司铎于清同治初 来巴传教，建圣 修堂于大东街。光绪末年，又于正街立堂一所，礼拜日集教友讲圣经，逐渐推广恩阳河。？据墓碑铭文可知，墓主李树德早在咸丰己未年（）便已经管理四川全省教务，这便提前了县志所载有关天主教传人巴中的时间，为四川基督教史的研究 提供了新材料。而从“世守圣教不悖”之语以及本为中国人的李树德、李王氏夫妇二人均信教，可见当时天主教在川东北地区有一定影响。笔者实地调查所见四川清代墓碑铭文在追溯墓主世系 时，往往从始祖开始，经一世祖、二世祖，一直到高祖、曾祖、祖考、显考，而李树德墓碑铭文则将家族源头归到原祖亚当、厄袜，可见墓主信教之笃。圣教人安岳记：天主初造人类，用泥土塑其肉身，赋一灵魂，有明悟、记含、爱欲三司，实为天主三位一体之肖像，原祖二人，男 名亚当，女名厄袜。但在认同亚当、厄袜的同时，该碑铭文又镌刻曾祖、祖考、显祖之名，同时，从亡名称呼、儒学贡生题写碑文？，以及生前就“预营寿藏”来看，墓主虽崇信天主教，但对儒家传统也多有尊崇，尤为重要的是，在成为天主教徒前，墓 主先于咸丰丁已年（）“援例成均”，即进人州县学堂，成为儒生。这也许体现出天主教与儒家伦理在同一生命个体上的不同而和，这正是恩阳地区的文化在中西结合上的一个生动案例。二、族规？儒 家伦理：向氏宗祠碑铭解读如果说恩阳玉井乡牛项颈村石氏宗祠的碑铭，呈现的是以石纯一为代表的未曾获得功名但又深受儒家思想浸润的人士，对乡村社会的影 响，那么，雪山镇贾村向氏祠堂向氏家政弁言碑铭，则展现出作为清代川东北地区最基本社会组织之一的宗族，是通过何种意识形态的纽带统合族人，并将儒家伦理与国家教化自觉转换为族人为人处世准则的具体情况向氏家政弁言碑分为两通，刊刻于同治二年（），镶嵌在向氏宗祠正房左右木板壁上：左壁碑铭族规 条，右壁碑铭族规条，共计条之多，内容非常丰富。调查中得知，该祠堂始建于嘉庆年间，这也许说明：宗族既是嘉庆白莲教乱后，川东北地方社会逐渐恢复的标志，又是当地重聚以图复兴的手段。而至同治二年（），向氏家政弁言方镌刻人祠，则说明川东北宗族得以进一步发展，并 更加注歌践行儒家伦理与国家教化。以下对其内容试作解析。张仲净 等修，文灿 等纂，余媒等续巴 屮 县忐），民年（）修，十三年（）续修，十六年（）心？印本桊 和、屮晓虎：四川基赘教资料辑 要，成都：巴抑丨社，年 版，第】贝。此则碑文落款处铭文为：“原祖业当，厄袜；呰，张冇冬维本，卢君敁考必觔，朱君。南江县岁贡牛、觉兄 和撰，巴州太卞生、觉弟培 基。”？地方文化研究辑刊（第十九辑）（）碑文释读向 氏家政弁言开篇为“署理南江县事、浙东谢元瀛”所题之短序，并在文尾刻有两枚篆书印章：一枚“臣元瀛印”，系谢元瀛之私印；另一枚为“芷香”二字。民国十一年（）南江县志？官师志？政绩对谢元藏有如下记载：谢元 瀛，萧山举人，咸丰间 为南江县令，建立考棚，规制 甚备。尤重民生，有谕民接桑、培桑 法，立碑大堂 侧。时任南江县令的谢元瀛，作“向氏家政”短序如下：阅所立条规，劝善 惩恶。切当详明，甚有条理。所以承先志而 利益后嗣者，具在 其中。向氏子孙，其世守之勿替，将来积 厚流光，欣欣日上，此必然之理也。勉之望之。虽短短数言，但其意甚明，对向氏家政给予了高度评价，并明言其条规“劝善惩恶”之目的，乃“承先志而利益后嗣”。据后文“世守之勿替”“勉之望之”的语气，训勉之意较浓。该段文字乃“向氏家政”定本后，呈请知县审批时所作，故正文之后有两枚印章。向氏族人为了彰显其家族条规的合法性与权威性，直接将其刊置于碑铭文首。族规拟定后，需秉呈县府审批，在川东北地区并非孤例，？如南江县正直镇印合村张 氏族谱？复修宗谱序记载：爰于道光 十五年乙未春祭之日，与族诸昆子侄辈，公议族规二十三则，赴官请印，以联族属，以束人心。平昌县江口镇金宝乡凌云村光绪三十四年（）冯氏祠堂承先启后碑，也记载了类似情况：是年，族人经凭巴州黄主，沐恩 判明：前规原该后守，不 应灭却旧章。从兹另报族长，免尔争弱论强。眼前各亏各给，以后仍遵旧章。州主断案立定，我 辈何 敢怆惶。故将官示陈款，一一建刊中堂。宗族组织在清代尤其受到政府的重视。康熙圣谕？、雍正圣谕广训及其后实施的“族正”制度，都体现出国家对宗族的态度。事实证明，县府审批族规，实际赋予了宗族一定的对内自治的权力，目的在于将宗族纳人基层社会治理的范畴，对此，萧公权指出：由于家族是一个组 织良好的团体，容易给村庄一个较高度的社区生活；由于它是绅士领导的组织，因而可能是一个非常有用的乡村 控制工具。？此外，宗族在意识形态方面，还必须遵循儒家伦理和朝廷教化，并且直接受到县府官员董珩修，岳永武等纂：民国十一年（）南江县志铅印本。有关研究表明，宗族向县府申请批准族规的现象，在明代已经出现，清代更加普遍（参见 常建华宗族志，上海人民出版社，年版。常建华明代宗族研究，上海：上海人民出版社，年版）。第二条即为“笃宗族以昭雍睦”。萧公权：宗族与乡村控制，载常建华：中国 乡村社会史名篇精读，上海：上海教 育出版社，年版，第 觅。“让石头说话”：民间碑铭文献释读与川东北区域社会研究？的干预与把控，这在“向氏家政”的条规中，体现得十分明显。“家政”前六条明言“五伦”，首辨“君臣之义”，并进一步指出：五伦首列君臣，有才者 博取功名，固当尽忠，以报国恩。至凿 丼 耕田，以及工商之辈，食王水 土，应服王化。切勿欺官藐法，抗玩国课。中 国帝制时代君臣关系的性质，早在诗经？小雅？北山中，即以“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”？加以明确。根据先秦文献记载，五伦首重“父子”，再推而广之于君臣、夫妇、长幼和朋友。孟子？滕文公章句上：圣人有 忧之，使契为司徒，教以人伦，父子 有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有 序，朋 友有信。？至于“向 氏家政”明言“五伦首列 君臣”，将君臣凌驾 于父子之上，这也许正体现了到清代中晚期，效忠朝廷已发展为人伦之首。碑文在言及父子、夫妇、长幼和师友时，也有值得关注的话题。如惩罚忤逆干犯父母之人的实施者，非府县等国家权力机构，而是“家正即斥以不孝之罪”。在论及兄弟之道 时，认为“尽道必自弟始”，而尊“悌”则要求“切勿以平等忽视，致失从兄之义”，一方面强调“为兄者，固 当爱弟；为弟者，更当敬兄”的平等观念；另一方面也强调“从兄”之义不可失，可见，依然遵循的是兄强而弟弱，兄甚至可以扮演父亲的角色的观念，这一观念在今天的川东北俗语中仍有体现，如“长哥当父，长嫂当母”。而论及夫妇之义时，则在传统之三纲五常外，加入如下一条：倘有无志男子，徒听妇言生事，任 其赶场？、看剧，偷生、盗熟，家正即究其主家不正。事实上，这一规定很难落实，如仅“赶场”一项，便是川 东北山 民日常生活之重要组成部分，道光十三年（）巴州志的编纂者虽认为女子赶场“非善俗也”，但也不得不在“风俗”一节中，承认“甚有夫男不出，而妇女赶场市易者”。同时，笔者田野调查得知，清末民国时期的川东北地区，女子在交通要衢开“幺店子”？并不乏人。总之，向氏家政中的前六条源于“五伦”，但又有所损益。紧随“五伦”之后的内容可称为“四戒”，分别 为对“酒、色、财、气”作出规定，并且规定违反者均按“家法重处”。随后的条族规，则体现出对“耕读传家”理想的坚守：首先提出耕读为人生根本，认为“不耕不读者，便是无业游民，势必败坏风俗”，故 须力戒程俊英撰：诗经译注，上海：上海古籍出版社，年版，第页。杨伯峻注：孟 子译注，北京：中华书局，年版，第页。金堂溜溜 儿歌：“金簪儿簪，银 簪儿簪，一把摩登 儿粉，打倒 脸登儿边。手拿一把芭蕉 扇，一扇就扇到街中间。街中间来把戏看，戏看完了进面馆。要吃二两面，还要放点儿葱 和蒜。又吃糍 粑把黄糖蘸，这一蘸就蘸 到二更半。二更半来回家转，丈夫打来公 婆劝。小 媳妇 儿啊，二回子再也不要把戏看哦！”（黄尚军于 世纪年代在成都 市金堂县竹篱镇实地采访明末清初自湖 南人川后 裔 金堂县公安局陈松家人所得）此歌虫动形象地再现了民 年间四川小镇妇宥戏之场景，明为看戏，实 则 为“观社会”。幺店子：也称“幺花 儿店 子”，四川场镇间的路边小店多卖杂用 品或 茶 水、小吃也供行人歇脚。“幺”也作“腰”。？地方文化研究辑刊（第十九辑）之。这自然符合朝廷“惧怕流民”的思想，这一方面源于流民并非编户齐民，无法征 收赋税，有损国课；另一方面则是因为流民往往与社会不稳定联系在一起，成为动乱之源。在川东北山区，明代中期的“鄢蓝之乱”和清代中期的白莲教起义，以及世纪遍及川省的“啯噜”与“哥老会”等，无不与流民 问题相关。在刊示“耕读传家”这一总纲后，“家政”便规定了对族中子弟读书的奖励措施，并提及宗族“祠会”在宗族教育中扮演的重要角色。“祠会”类似今日的“基金会”组织，必将牵涉族田等宗族共有经济的运行，以及族产管理等相关问题。而随后三条在内容上并非贯通：第一条对族人的着装提出要求，认为应以“雅正为贵”。第二条对赌博行为提出了惩戒法则。第三条规定宗族作为以血缘为纽带的共同体，面对外来势力的侵扰，应采取“一致对外”的态度。左侧祠碑条族规，内容可分为两类：第一类从家教、择业、婚姻、立嗣等方面，对家庭应遵守的基本规则订立了九条规定。其中，对女性行为的规范，尤其是对关涉婚姻的内容颇多，共计八条：一、婚姻为人道之始。一夫一妇，原是正理，男子四十无子，方可取妾。倘无故再取，家正查知，必当立阻，断不准行，以免日后生事。二、择婿嫁女，须门户相 对，年纪相当，以免两 下嫌贱。倘因嫁索财，家 法重 处。三、家 有应嫁之妇，年 轻势不能守者，当及早成全，不必强留在 家，以免出乖露丑。四、出姓之女，老少病故者，毋 得 苟求孝帛。即有屈死非命，尤须合族通知。倘受贿埋 冤，家 法重处。此是恶习，若能禁止，便可力挽颓风。五、族内贫贱之家，生女多者，祠会议帮月费，使之抚养，以免溺死，大伤好生之德。此 是善举，若能遵行，便是极大 之 功德。六、妇出，与庙绝，自古为昭。或改嫁，或招夫，皆 以异 姓论。及卒，前子毋 得与父合祖入祠享祀。七、婚贵 及时，男子二十而冠，女子十 六而 字。如 有服制，礼当从 缓。至对灵婚配，尤为逆礼。八、家有守节者，先捐资成 志，后请官旌表。或无子可守，及 有子而势不能 守者，均听其便。若本房有图谋 财产而逼嫁者，家法重处。婚姻讲究门当户对，并且禁绝因嫁索财。在族规中 明确禁绝的内容，可能正是因为在现实中 曾有此类事情发生。据条文可见，对应嫁之女的态度，并非出于“爱”，而是因惧怕其会“出乖露丑”，所以着眼点乃是对家族声誉的维护。对已嫁之女的老少病故，规定不能苟求孝帛而仓促行事，必须合族公议，以寻求解决之道。就事实而言，在川东北地区，过世女子的娘家亲属，被称为“人主”，如果女子屈死非“让石头说话”：民间碑铭文献释读与川东北区域社会研究？命，人主往往会在丧礼中“说话、论理”，正如四川俗谚所说：“娘家打丧火，锥子锥婆婆。”？今天的“说话、论理”多变成丧礼中的一种流 程，很少会演变为双方的直接冲突。但从向氏家政中“若能禁止，便可力挽颓风”之类的表述可见，此俗引起的 冲 突在清代的川东北地区应不鲜见。第七条应反映出当时川东北存在冥婚的习俗，不过这在方志等地方文献中并不常见。道光十三年（）巴州志？风俗所载“女工则纺织而外，耕田锄地咸资其力，采薪拾橡更以为常”则表明，在川东北山区，女性作为劳动力 的价值，并不比男性低，故在婚姻形态上也出现了如下情况：乡间多畜童媳，离其操作，往往女大 于男，官累禁之，不能止，此风自明季已然。路旁按院 禁碑尚存，川北多有之，不独巴州也。在上述社会背景下，即便存在重男轻女的思想，溺婴现象也应不多见，故第七条所规定的婚姻年龄，应是一种理想，现实中多不会遵循，否则便不会出现诸多童养媳现象。第六条对女性的再嫁，做出了明确规定，即“改嫁、招夫均以异 姓论”。与之相应的是第六条，对女性守节的支持，不仅表现在“捐 资成志”，而且对“本房有图谋财产而逼嫁者，家法重处”，由此可见，宋明理学所宣扬的“存天理，灭人欲”，明清以来通过朝廷的持续提倡，也逐渐在川东北山内化为山 民的思想。第二类主要涉及宗族公共事宜，包括祭祀、坟茔、祖田、祠会、家正等内容，具体族规条文如下：一、祭以敬为主，除年力衰迈外，如有无故 推诿不到者，从重惩责。二、坟茔宜培风脉，倘有 私伐 树木，妄为扦塞，皆以欺侮 祖宗论罪。三、祭田为祀祖而设，倘有私行 佃卖 者，传到祠堂，从重惩责外，将所得银钱，罚充公用，还令墊赔 赎取。四、祠会钱谷，择殷实之家公正人掌管、收放，每 年清 算注数，毋得强为借贷。五、祠堂立有 家法，凡 事必先通知房长，理说未决，然后禀明家正，凭三代神主公断。倘擅自投约告官者，是违祖训。追官 为审讯后，仍传到祠堂 责 罚，以戒效尤。六、家正为合族之 望，必先正身，方能正族。遇族中事，不辞 劳避怨，不 为利回势屈。公正服 人，然后可对祖宗。苟心虽公平，不能断决，犹 属无益。合 族人等，当凭祖宗三代，公议一品正行 端 者，以膺 斯任 也。上述第条即对祭祀做出规定，何从内容看，似乎特指以宗族为 单位的公祭。川中宗族往往有 清明会，专为祭祀祖先而设置，同时也具有联络族人感 情、增进凝聚 力的作用。第二、三、四条则对祖茔的培修维护、祭田的营运管理以及祠会的管理，做出了相应规定，此川俗，在送葬的路上先由一人手持点燃的稍草火把在灵柩前引路，称为“打 丧火”。此词在 四 川地区流行很 广，；：；发展为“打（活）人命”，乂称“遭人命”，即？有 虐 待、通人至死者，必遭受死者本族追究责 任。有的群起哄闹，索钱要物，任者倾家荡产。尤其足年轻女 在夫家丨丨；正常死亡，多丈夫的母亲等人发 生角，其娘家人一般 前为之公道，故有此谚（参见黄尚平等：四川方与 俗，成都：四川族出版社，年版，第）？地方文化研究辑刊（第十九辑）乃宗族之通例，无须赞言。第五条旨在表明家族内部处理事务的程序。最后一条则是对宗族组织运行过程中尤为关键的家正人员的资格，做出 了相应的要求。以上六条就宗族组织本身及其职能所作的规定，应是保障其他条规正常运行的基础，并与前者一起，使向氏家政形成一个完整的体系。（二）对话与讨论近些年来，有关宗族的研究取得了诸多新成果，尤其是历史人类学者在对华南宗族研究的过程中，提出 了颇具创新的观点，有学者指出：明清 华南宗族的发展，是明代以后国家政治变化和 经济 发展的一种表现，是国家礼仪改变并向地方社 会渗透过程在时间和空间上的扩展。这个趋向，显 示在国家与地方认同上整体关系的改变。宗族的实践，是 宋明理学家利用文字的表达，推广他们的世界观，在地方上建立起与国家正统拉上关系的社会秩 序的过程。？该观点对理清华南地区 明代以降的宗族的产生和发展，以及认识宗族、地方与国家认同的关系，有着重要意义。但由于明清以来的华南与川东北社会结构化过程的差异，该观点能否适用对清代川东北地区宗族的分析，则有待商榷。在明清以来川东北地区的社会进程中，移民活动十分频繁，如道光十三年（）巴州志？地理志？风俗：州自明季“献逆”扰乱，土著无几，遗风旧俗，弗可得而详已。国朝康熙、雍正间，秦、楚、江右、闽、粵之民著籍插占，各因其故俗以为俗，不 必尽同。？民国十三年（）巴中县志？人民志上？民籍：元末明初之际，邑地荒 废，间有自楚迁入者，插占为业。旋经献 贼扰蜀，搜 屠无遗，其窜匿保全者，遂为土 著。清初招垦，来者日众，大约楚赣来者十之六七，闽粤来者十之二三，明中叶入巴者 黑册，清代陆续入巴者红册，户口滋生，日益繁衍。？一般而言，频繁的人口流徙，一定程度上不利于当地宗族的发展。清代川东北宗族无论延续时间，还是发展规模，自然无法与东南和华南地区相较，但这似乎并未影响到清代中后期川东北宗族作为地方社会的重要力量而参与地方事务。上述材料表明，清代川东北宗族主要通过规范族人的行为，实现地方社会安宁。无论是教育家族子弟慎重择业，还是严禁族人参与赌博等，都是为了实现族人各安其业，即聪者科举致仕，愚者耕读传家，最终均被整合到编户齐民的体系里。至于更直接的方式，则是部分有名望之族人，直接主持地方公益，此类例子不胜枚举。这似乎印证了传统的观点，即明清时期“皇权不下县”，县以下的广大乡村地区，往往是通过宗族等自治组织来实现治理，故宗族可视为“皇权”在乡间 的代言人。姑且不论在中国各地宗族的发育程度和所扮角色的差科大卫、刘志伟：宗族与地方社会的国家认同，载刘永华 等：中国社会文化史读本，北 京：北京大学出版社，年版，第 页。朱锡谷修，陈一津等纂：道光十三年（）巴州志刻本。张仲孝等修，马文灿等纂，余震等续纂：巴中县志，民国七年（）修，十三年（）续修，十六年（）石印本。“让石头说话”：民间碑铭文献释读与川东北区域社会研究？距巨大，单以川东北地区为例，该问题便十分复杂。据“向氏家政”可见，一方面族规刊刻和执行，需要县府审批，其条文内容所提倡与遵循的“五伦、四戒”，以及其他关于婚姻等问题的规定，均与朝廷教化相契符，这似乎表明宗族并非纯粹自治组织，它更多则扮演了“皇权”的代理者的角色，故可视为皇权在乡村社会的延伸。但另一方面，宗族又有“家法”，族人违禁，由族正援引家法以惩处。几乎每一条族规，对违禁行为都提到“家法重处”，有的甚至在族规中专列一条，如上述第二类涉及宗族公共事宜中第五条族规的实施情况，今虽不得而知，但条文本身则表明“家法”在处理家族内部纠纷时的优先权。在程序上，应首先由房长以“理”为据化解，如不能化解，再禀明家正，以“家法”公断。有趣的是，公断时需“凭三代神主”，可见家法之有效性，并不源于官府赋权，而在于宗族神灵对后世子孙的监视与庇护，故家法便具有类似于民 间 习惯法的神判性质了。更为重要的是，如果违背了先由宗族内部处理的程序，而直接“投约告官”，当事者即便已被官府审讯，依然要以“违祖训”之由，在祠堂里接受责罚。家法与国法的背后，恰好映射出宗族与官府的关系。由此可见，宗族在清代川东北地区乡村社会所扮演的角色，并不能轻率地将其划为某一类，应既具有皇权代理者的身份，又具有自治的色彩。结语本文以笔者在恩阳区田野调查的两个宗祠的碑铭文献为例，从文字的初步释读人手，发掘其中隐含的川东北地区清代社会的历史片段。从中可见，散存于恩阳境内的碑铭文献，不仅记录了恩阳某一片段的历史，而且对解决中国社会文化史的一些问题，具有重要参考价值。无论明清时期川东北地区 的移民活动，还是中国民间信仰的生成与特征，抑或是宗族与乡村社会的治理等问题，都应能在恩阳碑铭文献中找到蛛丝马迹，其“立体活史书”的价值毋庸置疑。中国文化是由大大小小的区域文化构成的有机整体，因此，在探讨中 国文化内涵时，区域文化是一个非常重要的切人维度。近年来，学界对仅关注“整体”的中国史和中 国文化已做出诸多反思，“在区域中理解中国”成为一种新兴的学术思潮，区域历史与文化也理所当然地成为理解中国历史与 文化的关键。恩阳仅是巴 山南麓的一个商贸重镇，南北朝以来，虽数次设县，但相对于广袤的中国而言，在地理上的“微不足道”，不言自明。然而笔者认为，任何一个区域的历史和文化的价值和意义，关键在于其能烛照出中国历史和文化的某些侧面，因此，借助历史人类学等学科的理论和方法，发掘其文化之地域特色的同时，寻找其蕴含的“中国性”，乃题中之义。正因为此，对恩阳的认识，就不能局限丁？其作为大巴山南麓之商贸重镇这？定位，而应该发掘其作为理解中同文化和历史之域路径的 意义。恩阳文化及其价值，还 有待全面而深入的调杏、研究和阐释。（作 者单位：四川师范大学文学院）