“絜矩之道”与“感而遂通”——儒家恕人工夫论前提的哲学分析.pdf

中 共 宁 波 市 委 党 校 学 报 JOURNAL OF THE PARTY SCHOOL OF CPC NINGBO 收稿日期 2023-11-01 基金项目 国家社会科学基金重大项目“董仲舒传世文献考辨与历史注疏研究”（19ZDA027）；国家社会科学基金重大项目“中国经典诠释学基本文献整理与基本问题研究”（21&ZD055）作者简介 杨洪武（1971），男，江苏淮安人，苏州科技大学外国语学院讲师，主要研究方向为中国哲学、应用语言学；余治平（1965），男，江苏洪泽人，上海交通大学长聘教授、博士生导师，中华孔子学会董仲舒研究委员会会长，国家社会科学基金重大项目首席专家，主要研究方向为儒家经学、中国哲学。2024 年第 1 期（第 46 卷总第 257 期）No.1,2024（Vol.46,Serial No.257）“絜絜矩之道”与“感而遂通”儒家恕人工夫论前提的哲学分析 杨洪武1，余治平2（1 苏州科技大学，江苏 苏州 215009；2 上海交通大学，上海 200240）摘 要 儒家一向主张以“絜矩”去体谅别人、通达他者。大学将其上升为一种普遍的德性工夫，把内在自觉推扩到同类的身上。人心之间的沟通必须以天人之间的沟通为前提，天人相通的理性预设可以使人心之间的相感获得绝对的普遍性。天人合体而不隔，天之则即是人之则。由周易感卦兑上艮下的结构则可知阴阳二气感应以相授与。感应离不开性情，并以性情为先验基础。类是感应的对象性前提。万物身上都潜藏着可以与别物相交流、相沟通的可能性，物始终开显着自身，等待别物的进入和通达。易传强调圣人在沟通天人过程中所发挥的重要作用，圣人用性情之心去“会通”天文地理与天下之动，实现与天、与神相统一。关键词 儒家；恕；工夫；絜矩之道；感而遂通 中图分类号 B222 文献标识码 A 文章编号 1008-4479（2024）01-0110-09 儒家一向有尽己推己、由己及人的行恕要求。行恕是德性工夫，又是本体境界。既然 孟子尽心上曰“强恕而行，求仁莫近焉”，既然恕已作为儒家所倡导的诸多德行品格中的重要一种，勤勉、努力地施行恕道是接近于仁的最为便捷的方法与路径，那么，接下来的问题则应该是：如何才能够施行恕道？于是，辨清、认识行恕的学理逻辑之前提和方法哲学之可能，便显得尤为必要。礼记大学在论述“所谓平天下在治其国”时，说：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”1533 居处上位的人如果能做到尊敬亲长、体恤孤寡，那么，身在底层的百姓之中则一定会盛行孝悌之风气。尽管有身份地位的悬殊与差异，但是，人心与人心之间一定可以彼此相感、互通互达。所以，君子应该总结并掌握一套具有普遍意义、适合于任何人群的行恕方法与路径。一、由“絜矩”而通达他者 礼记大学曰：“所恶于上，毋以使中共宁波市委党校学报2024 年第 1 期 111 下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”郑玄注曰：“老老、长长，谓尊老、敬长也。恤，忧也。民不倍，不相倍弃也。絜，犹结也，挈也。矩，法也。君子有挈法之道，谓当执而行之，动作不失之。”显然，絜为结，矩为法，而“絜矩之道”则指坚持标准，掌握原则，能够规范自己的行为以保证不出差错。但他转而又说，“絜矩之道，善持其所有，以恕于人耳。治国之要尽于此。”21600,1601 善于用自己所修持的道德工夫去体谅、通达别人，在这里已经被提升为君王治国的一种基本方法。但从以法则度制规范自己的自觉要求，到对待他者的态度方法，其中的意义跨度显然是比较大的。实际上，从词源学上看，“挈”的意思是提、拎、携带。“絜”字的本义指用绳子测量圆筒形物体的粗细体积，后来逐渐演绎为丈量、度量或衡量。而“矩”的本义则是指绘制方形图案的工具，相当于现在的角尺，如今已引申为规范、约定、章法、度制。作为组合词的“絜矩”，则可以理解为坚持规范、携带章法，可引申为按原则办事。至于朱熹集注曰：“絜，度也。矩，所以为方也。”310 直接解絜为度，释矩以方，后者无可争议，但前者则有偏差。“絜”之为字，无论是指最先的揣度、估计、估量，还是指后来的尺度、制度、法度、器量，其实都已经明显偏离了提、拎、携带的本义。这种解释难以与后文之义衔接得上。因为朱熹紧接着又说：“絜矩之道、推己度物而求所以处之之方，故于上下、左右、前后之际，皆不以己之所不欲者施诸彼而已矣，然皆以敬老、事长、恤孤之三者，推之以见民心之同然。”4857“絜矩之道”与“推己度物”并驾齐驱而成为儒家待人、接物、处事最基本的工夫方法。于是接下来才会在“上下、左右、前后”多个层面施行“不以己之所不欲者施诸彼”之恕道，而不断推扩的结果，则足以验证“民心之同然”的道理。可见，作为语词学本义的“絜矩”与儒家所提倡的“絜矩之道”之间似乎还存在着一定的理解距离，意义衔接并不直接、明了，但正因为此，给儒家恕道之推扩留下了广阔的空间。词源学上的“絜矩”，只是一种对规矩方圆的执持态度，引申意义最多也只涉及不断用道德法则和伦理规范约束自己的行为，只对己而不对人，但到了大学文本中，“絜矩之道”则获得进一步的放大和拓展，爱人如己的要求也更加强烈，积极将内在自觉推扩到同类的身上，最终理解他者、通达他者，不仅强调德行自觉自备，而且也要求辐射到更远范围的别人，于是便由此上升为一种适用于你我、具有一定普遍性质的德行工夫。大学语境中的“絜矩之道”真正使词源学上原本静态、机械的“絜矩”活跃了起来，为儒家的恕道增设了动力机制。然而，仅以“絜矩”的字面含义是解释不了作为“民心之同然”的“絜矩之道”的。所以，跳出语词学的本源含义，大学所称道的“絜矩之道”则指示着德行实施过程中，自近及远、由内而外，而在人与人之间形成感通与理解效应。人都有心，心同一情或者心同一理，这是恕道最基本的情感前提和认识论基础。离开这一情感前提和认识论基础，人与人之间便无法理解、不可言语、不可沟通，因此也更无法行恕。而絜、矩又存在于哪里呢？回答只能是存在于人自己的内心里，即仁心。只要是人，都能够做到将自己的心情推比于别人的心情，或者，将别人的心情想象成自己的心情，于是，恕道才可以真正落到实处。如果你讨厌前人对你的态度，那么必然的结果则是：你就不应该再拿这种态度对待你后面的人；如果你不喜欢别人对你的态度，那么必然的结果则是：你就不应该再拿来这种态度对待其他人。将心比心地为别人着想，用自己的心情去揣摩一下别人，是儒家待人的正确方法与112 中共宁波市委党校学报2024 年第 1 期 基本规范。二、知我者，其天乎 透过学理层面的分析可以看出，施行恕道必须依赖于人心与人心之间的沟通，而人心与人心之间的沟通又必须以天人之间的沟通为前提条件，同样，人心与人心之间的沟通又可以推扩到人心与万物之间的沟通。只有在天人相通的理性预设中，人心与人心的相通才是可能的，也才能够获得绝对的普遍性。因为一方面，天人感应为人心与人心之间的交流与通会提供了逻辑基础；另一方面，人心与人心之间的交流与通会也可以推广到人心与外物之间的关系上，恕道必须在万物感通的先验前提下展开，否则就根本不可能。孔子思想中，天与人之间始终存在着一种相感通、可应合的取向。这表现在以下两大方面：首先，天似乎与人一样，不但具有喜怒厌恶的性情，譬如，“予所否者，天厌之！天厌之！”（论语雍也），并且还具有绝对的主宰性和支配性，能够生物，可以丧命，如，“天生德于予，桓魋其如予何？！”（论语 述而）“颜渊死。子曰：噫！天丧予！天丧予！”（论语 先进）甚至，天还具有知、有的功能，譬如，“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（论语宪问）“天何言哉？四时行焉，百物生焉”（论语阳货）。其次，天人之间需要以圣者为中介，唯有圣者才能够在天和人之间进行有效沟通，“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（论语泰伯）。人是上天在尘俗世界里的延续，天人合体而不隔，天之则即是人之则，人事与天道实际上是一体不二的，人间治道所应该遵循和依据的也是天道。于是，天与人，这两个在形式上截然不同、两相分离的存在体系实现了统一，真正形成了所谓的“一个世界”，宇宙、自然与社会、人生被等同了起来，被视作一回事。儒学与上天、入地的巫术的渊源关系，于此可以窥得一斑。而在孔子的观念里，人如果违拗天意，则必然遭受惩治，“获罪于天，无所祷也”（论语 八佾），说明天也如同人一样，有感知、有判断，它可以觉察、审视人的所作所为，甚至还能够对人事行为施行相应的赏罚功能。春秋后期，协助越王勾践灭吴称霸的大夫范蠡，也曾提出过“人事天应”“人事与天地相参”的思想。国语越语记载有范蠡与越王的对话。范蠡劝告越王说：“人事至矣，天未应也。王姑待之。”“天应至矣，人事未尽也。王姑待之。”这里蕴涵的一个重要前提是：天是有“应”的，即天可以对人世的一切行为做出表态和反应。君王的一切政治、军事行动要想取得成功，既要有人的主观努力，还得依赖于天所提供的条件支撑。可以看出，在范蠡那里，天已不再是一种独立于人并与人无关的外物，而是已经变成了人世社会实践的一个有机组成部分，只不过以一种非人的方式存在罢了。范蠡还认为，帝王君主如果没有德性，就必然会引来“天地之殛”：“彼其上将薄其德，民将尽其力，又使之望而不得食，乃可以致天地之殛。”5187 所以，人之主应该以天与地为一切国家政治和个人行动的参照标准，积极主动地与天、地相应合，只有这样才能使自己永远立于不败的境地，“夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功。”5186 三、观其所感而天地万物之情可见 在中国古代天人感应思想酝酿和发育的过程中，周易的作用是不允抹杀的。甚至可以说，只有到了周易之成书，天道、地道、人道三者才真正实现了哲学意义上的统一，天人感应或天人合一才获得了一个逻辑的根基。易传系辞下说：“易之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻；爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。”6443周易中，每一卦有六爻，分处六级高低不同的位次，由下至上，依次递进，分别名之曰：中共宁波市委党校学报2024 年第 1 期 113 初、二、三、四、五、上。初爻、二爻象征“地”之位，三爻、四爻象征“人”之位，五爻、上爻象征“天”之位。说文爻部曰：“爻，交也。”7270 易之六爻结构在发生起源上就已经具有了天地动变、人位其中、上下会通、合为一体的基本含义。小尔雅广诂曰：“交”，“易也。”834 能变，故交；能交，故变。阴、阳两爻位置的交换、变动反映出天道、地道、人道的基本风貌与特质。六爻叠合，共同组成为一卦，于是天、地、人“三才”被纳入在同一个卦体系统中。这在卦象形式上就已经预设了天、地与人的统一性和可沟通性。爻分阴、阳两种，阴、阳比类而相推，则生化出被人心所认识的具体物事现象。六爻的卦体结构中，阴、阳交错其位，便呈现出一定的文理蕴涵，或者，在原始巫术活动中，烧灼龟壳则一定产生出可供卜占之用的纹路走向，因为能够感通于心，所以人们又可以通过纹理痕迹的追踪探究，经由蕴涵分析而预告所占事情的吉凶。位列周易第三十一卦的“咸”卦，专门讨论感应的问题。咸卦之所以有亨，首先得益于它的卦体结构，艮下而兑上，蕴藏着无限沉浮跌宕、彼此交会的机缘。“艮刚而兑柔，若刚自在上，柔自在下，则不相交感，无由得通。今兑柔在上而艮刚在下，是二气感应以相授与，所以为咸亨也。”9139咸 之为卦，如果是一种刚上柔下结构，则必定死气沉沉，动弹不得。而一旦刚下柔上，则能够立马活力呈现，上下联动，彼此感化应合，风景无限。易传彖咸说：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。”“天地感，而万物化生，圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”6218,219 这里，一方面，有感应，才有世界万物的产生，感应从一开始就注定与事物的存在状态相关联了。另一方面，感应不仅离不开性情，而且还应当以性情为先验基础。天地万物之间也是可以相互感应的，这从另一个侧面说明：性情是事物存在的普遍性质和共同样态，是这个世界不可或缺的构成内容。性情是普遍的，那么感应也就不应该只是个别性、特殊性的现象了，人与人之间有，物与物之间也有，人与物之间也一定少不了。咸的卦辞说：“亨，利贞，取女吉。”按照易传彖咸的解释：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”孔颖达正义曰：“天地二气，若不感应相与，则万物无由得应化而生。”因为天地之间存在着感应，所以万物才得以产生，从天地感应的事实中，可以推断出天、地、万物都是一种有情的存在者。“天地万物之情，见于所感也。凡感之为道，不能感非类者也，故引取女以明同类之义也。同类而不相感应，以其各亢所处也。故女虽应男之物，必下之而后取女乃吉也。”“圣人设教，感动人心，使变恶从善，然后天下和平。”“咸道之广，大则包天地，小则该万物。感物而动，谓之情也。天地万物皆以气类共相感应。”9140 万物的产生都起源于天地之气的交感，人类之男女也分别取象于天气与地气。感应不可能在同一类的事物之间发生，而应该在与相异之物的交流与互动中进行。所以，类是感应的对象性前提。感应的动机与目的都在于使人避恶趋善，成就出人之为人、物之为物的本性。感应的功能、通道与动力机制则是包括人在内的万物所共有的情。情很重要，万物无情，感应则无从着落，失去根基。感应是万物存在的基本状态，或者，万物经由感应才可以进行现实的联系，彼此相关，形成共同的世界视域。在咸卦中，不但天与人之间可以感应，甚至，人身体的不同部位也可以相互感应，即所谓“咸其拇”“咸其腓”“咸其股”“咸其脢”“咸其辅颊舌”6219,220,221,222。四、万物“各从其类”易传文言乾以为，“同声相应，114 中共宁波市委党校学报2024 年第 1 期 同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者，亲上；本乎地者，亲下。则各从其类也。”651 在性质、作用、功能上有着相同特征的事物之间是可以应和、感通的。相同就意味着可以相通，可以类推，水与湿、火与燥、云与龙、风与虎之间存在着盘根错节、永远无法予以分析、澄清的瓜葛和联系。秉承天气的事物一定具有高、上、阳的倾向与情结，蕴涵地气的事物则一定会具有低、下、阴的属性和品格。大千世界尽管物复事繁，但有一个基本规律还是十分清晰可见的，即它们都“各从其类”，都可以通过彼此之间的感应而聚合在一起。无生命的存在物之间，可以相感应动。有机的植物之间、有生命的动物之间，更能够彼此相感应动。同样的情况，也可以发生在不同种属的存在物之间，跨种属感应完全是正常的。“圣人”之所以高明就在于他们可能最先体会到并愿意向世人指明这一基本规律，使之在世人面前昭然若揭，并且也使世人生活能够有章可循。“方以类聚，物以群分，吉凶生矣。”6381 王弼注曰：“方有类，物有群，则有同、有异，有聚、有分也。顺其所同，则吉；乖其所趣，则凶，故吉凶生矣。”9258 现象世界里，万物都不可能是孤立而封闭的，万物的身上都潜藏着可以与别物相交流、相沟通的可能性，物始终开显着自身，等待别物的进入和通达，所以物是不会寂寞的。无论物，还是人，只能存活于一种可以与同类进行交往互动的世界之中，也只有在这样的世界中，才能形成类的价值和个体的意义。在易传中，就连日月天体、寒暑功能之间都可以相互感通。系辞下说：“易曰：憧憧往来，朋从尔思。子曰：天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者，屈也；来者，信也。屈信相感而利生焉。”6427 孔颖达正义曰：“一屈一信，递相感动而利生。”感应的力量与功效是无穷的。正因为天地之间阴阳之气自身的长消伸屈、彼此之间的交感和通合，才会有日月的推移与转换，才能够产生出普天的光明与黑暗；也才会有岁月寒暑的往来交替，才可以恩泽遍及天下丰富多彩、琳琅满目的生命存在。不仅如此，易传一书还极大地突出了圣人在沟通天人过程中所发挥的重要作用。其实，最先能够体会和领悟天人之间感通的人，要么是能够联系天人的祝、宗、卜或许也有史一类的神职人员，要么就是那些有着体恤民众疾苦、记挂百姓生存的情怀的早期知识分子，譬如孔子之前的儒者。“仰以观于天文，俯以察于地理。”6386“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行典礼。”6390“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”6400401“是故天生圣物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见凶吉，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”6405 天和地是神圣的，只有“圣人”才有资格去谈论天、评议地；同样也只有圣人才能够把天地的大道彰显出来，展示给世人看。无论“观于天文”，还是“察于地理”，或者“见天下之动”，都要求圣人用性情之心去“会通”对象。并且，圣人的这颗性情之心，最初还一直处于“深”“几”的零点状态，属于未发境地，因为只有在极敬、极诚的本然性情中，才能够了彻天地的意志，窥得万物生成的奥妙，从而直达人心信念中的无限本体，有感必应的天地万物便能够神妙地消融在一己之心中（即“感而遂通天下之故”）。显然，这几乎就是一种准宗教的中共宁波市委党校学报2024 年第 1 期 115 神境。一向排斥性情的知性认识、理性逻辑或佛教智慧永远把天地（自然）当作了隔绝于主体的对象性存在，而不可能实现与它的交流和汇通，更不可能把它与自己融为一体。五、“通神明之德”“类万物之情”易传彖革曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人”6308，人总善于从天道中窥探出人道。孔颖达正义说：“天地之道，阴阳升降，温暑凉寒，迭相变革”，而“人革”则取法于“天地革”，天地怎么变化，人世也跟着怎么变化，“王者相承，改正易服，皆有变革”9203。易传系辞下说：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”显然，天地万物肯定是有内在、有机密的，体会或通达“天地之撰”“神明之德”的办法只有一个，那就是合阴阳、济刚柔，竭尽一切感应、变化之能事。孔颖达正义曰：“万物变化，或生或成，是神明之德。易则象其变化之理，是其易能通达神明之德也。”9311 易道精深而广大，揭示了万物生成的基本规律，所以，通于易，则通于万物的本质。面对天，人的使命和责任就在于把天之则主动地援引到人世生活中来，或者在自己的生存实践中积极地去体会、领悟天道的微妙和深奥，从而实现与天、与神（即“绝对无限的存在者”的理念）的统一。于是，天道就是人道，人道就是天道，不分彼此。这样看来，周易系统中，乃至整个儒家学说中的天道、人道从来就不是一些经验性的命题，而是从一开始就已具有了某种先天必然的倾向和性质。“天地变化，草木蕃。天地闭，贤人隐。”666 这就是人道与天道相感通应合的一种最直观的现象性描述，天地生生则万物繁衍，天地幽闭则世道昏暗，世道昏暗则贤人、君子抽身隐退。“与天地相似，故不违。”6386 人如果能够竭力按照天道待人接物处事，则基本不会犯什么大的错误了。人与天之间，不应该是对立的两极，而应该存在着一种同步、共趋的关联。天，不是作为人所征服和开发的对象即一种无知无情的、资源性的物而存在的，而是与人一样始终有血、有肉、有性情，并似乎已经成为人生活世界的一个非常重要的组成部分，甚至还是人心信念的最直接来源。天人之间的感应与类通似乎一直都在要求双方都具有性情，唯有性情才能够为彼此之间的交流提供真实的主观基础。所以，古者之包犠氏作八卦就能够“通神明之德”，“类万物之情”6419，上可以通天，下可以通地，中间则可以通人群与鸟兽，而这一切又都必须以天、地、人、神明、万物都是性情化的存在为前提。程子进一步指出：“感而遂通天下之故，以其寂然不动，小则事物之至，大则无时而不感。”10116 能感、可通几乎就是一切物的物之为物的先天性质和存在状态。然而，被人心所感应、通会出来的又不只是简单的情感态度，还有比之更为深刻、也更为世界化的理。六、天地之间只有一个感与应而已 所以，发展到宋代道学那里，程子干脆甩开物的感性存在情状，直接说：“心所感通者，只是理也。”11107 一旦上升到可以在人与人之间进行沟通的语言、思维和形上层面，万物似乎已经只剩下一个理字。不是情理融汇，也不是以理统情，简直就是以理绝情。“万物皆只是一个天理”1280。这个天理，在天、在地、在人，也在物。离开性情，天、地、人以及世界万物便可以在“理”中进行感通应合了。显然，这个“理”字责任重大得几乎已经不堪承受了。因为以理绝情，而物又不能直接讲理，所以，感应就只能在人类的身上展开，程颐说：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。”13215 物可以被感，却不能赋予非己性存在以任何知识内容，唯有人，才能够将已经从对象身上感应出来的性情与思想领会出来、解释出来，并116 中共宁波市委党校学报2024 年第 1 期 建构出一套完整的知识体系。这是人与物的一大不同，不可不引起重视。“寂然不动，万物森然已具在；感而遂通，感则只是自内感，不是外面将一件物来感于此也。”感应是生命主体的一种内在自觉，非外物、外力所能够强加。感应感应，先感后应，只有你主动去感了，别人、外物才能够有所应。于是引申出来的意义则又在于，人只有在内心深处进行严肃而认真的自我反省，提升主体本身的德性自觉，将自己的仁心扩散、放大开去，才能够实现自身与别人、他者乃至世界万物的统一与融合。而一旦通达这一境界，则马上就可以领会到“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”13200,198 于是，孟子尽心上中所谓：“万物皆备于我”“反身而诚”“强恕而行”“求仁莫近”之类则都可以经由感应思想而获得完整、全面的理解。但是，朱熹似乎并不认同于程颐的“感则只是自内感”之说，而将感应区分出“内感”与“外感”。他说：“感应二字有二义：以感对应而言，则彼感而此应；专于感而言，则感又兼应意，如感恩、感德之类。”感应至少应该涉及两个对象，逻辑上应该是一种彼此之间的关系，感之发出而有应合，才能够化生万物。有感而无应（这是可能的），或者有应而无感（这是不可能的），都难以现实地构成所谓感应。至于感恩、感德之类，往往只是被动的一厢情愿，因为被感恩、被感德的人可能并没有主动意识到自己对于感恩者、感德者有过什么恩德情义。朱熹在“内感”由心发出之后，又辨别出一个所谓“外感”。“物固有自内感者。然亦不专是内感，固有自外感者。所谓 内感，如一动一静，一往一来，此只是一物先后自相感。如人语极须默，默极须语，此便是内感。若有人自外唤自家，只得唤做外感。感于内者自是内，感于外者自是外。”感应虽然最初由内而发、出于本心，然而，一旦接触到客体对象，一旦接受了外在的刺激源，则可以形成所谓的“外感”。于是，朱熹十分肯定，“只说内感，便偏颇了。”142191 朱熹又说：“易曰：无思也，无为也，寂然不动、感而遂通天下之故者，何也？曰无思虑也，无作为也。其寂然者，无时而不感其感通者，无时而不寂也。是乃天命之全体、人心之至正、所谓体用之一源、流行而不息者也。”151200 在朱子看来，道体本身并不进入语言和思维，也没有丝毫人为因素的参与和介入。相对于人心的动而言，道体自身的状态始终是寂然不动的，但它又能够现实地作为一切感官认识的刺激源，随着人心之感的能力而呈现为可通、可知的对象性存在。就道德实践而言，道体与人心、本真与功用则是统一而不可分离的，正因为如此，世界万物才能够呈现出生化流行、不息不绝的特点。“感而遂通天下”一句中，“天下”是一个物的概念，具体本体论的性质，而不是一个地理空间的概念，“通天下”即是“通万物”，为什么一“感”就可以“通天下”了呢？其本质原因无非是，物自身本性静寂，无待无依，无差无别，天下万物共同秉受天地精气而毕同毕异，都具有本体论上的、源始性、平等性和真实性，感于一物，而能够领会其余，一通百通，一了百了，豁然开朗。人心原本是与仁道大本相统一的，但在感应万物的过程中，却产生了七情六欲。而这七情六欲显然又多与仁道大本相悖逆。那么，怎样才能恢复人自身所具有的仁道大本呢？礼记乐记说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣！夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”16425 人性道体原本是静寂不动的，是纯粹的仁，或物自身，但人一旦张开自己的五官而开始与外物相接触，则必然引发心意萌动，进而开始主动、积极地去感受、知觉和认中共宁波市委党校学报2024 年第 1 期 117 识外物对象。但人的缺陷恰巧又在于，心一旦放逐到外物身上，则很难再回到起初的性体自身，很容易沉沦并满足于感官刺激和物性欲望。所谓“人化物”就是以仁心去规定外物，或者，主动以天理去引导、限制乃至压抑人的那些不正当的感性欲求。七、结语 既然人与物、人与天之间都能够感应、沟通了，那么，作为同类的人与人之间还有什么不能感应、沟通的呢？因为可通约性的存在，因为群居的关系，除了极少数非常怪异的行为习惯之外，人与人之间的感应、沟通几乎都是可以理解的。于是，儒家恕道的前提条件便由此获得证明和伸张。明儒潘平格说，“格物，只是格通人我”，人只有在打通人己、联结物我之后，才能够扩展本己，外推于人，外推于物。“格通人我之工夫日笃，则愈知人情之曲折，愈见事理之精微，而行之愈得其宜。”17599,594 格物的目的是消除人际之间的隔膜，求得相互理解、相互体贴和相互通达。所以，唯有“格通人我”，才能够穷尽恕德。人我不通，恕道就失去了方向性。人同一心，心同一理，于是，将感应原理应用于恕道之中，则要求所有己立、己达之人都能够推仁于外，或别人，或他物，而真正地立人、达人。王符的 潜夫论 交际说：“所谓恕者，君子之人，论彼则恕于我，动作则思于心。己之所无，不以责下。我之所有，不以讥彼。感己之好敬也，故接士以礼。感己之好爱也，故遇人有恩。己欲立而立人，己欲达而达人。”18834 恕由感起，感的展开，必由恕道。恕人必须充分依靠发自内心的感的工夫。对待别人的态度应该首先从自己的心理感受和主体自觉出发，用自己的心去感受别人的心，做任何事情之前都最好首先为别人多考虑一下，看别人会怎么想、别人会怎么看以及别人会怎么办。有感于自己的内心了，然后才能够通达于别人，更好地体贴别人，于是，自己的所作所为才能够在不知不觉中更符合仁的规范和要求。注 释 赵岐曰：“当自勉强以忠恕之道，求仁之术，此最为近也。”见【汉】赵岐，【宋】孙奭：孟子注疏尽心上，见李学勤主编：十三经注疏（标点本），北京大学出版社，1999年，十一，第 353 页。一如孔颖达正义所说：“平天下，先须修身，然后及物。自近至远，自内至外，故初明絜矩之道，次明散财于人之事，次明用善人、远恶人。”“能持其所有，以待于人，恕己接物，即絜矩之道也。”【汉】郑玄，【唐】孔颖达：礼记正义大学，见李学勤主编：十三经注疏（标点本），六（下），第 1607、1608 页。邢昺正义说：“言我见南子，所不为求行治道者，愿天厌弃我。再言之者，重其誓，欲使信之也。”见【魏】何晏，【宋】邢昺：论语注疏雍也，见李学勤主编：十三经注疏（标点本），北京：北京大学出版社，1999 年，十，第 82 页。何晏注曰：“天生德者，谓授我以圣性，德合天地，吉无不利，故曰其如予何。”见【魏】何晏，【宋】邢昺：论语注疏述而，见李学勤主编：十三经注疏（标点本），十，第93 页。邢昺正义曰：“天丧予者，孔子痛惜颜渊死，言若天丧己也。再言之者，痛惜之甚。”见【魏】何晏，【宋】邢昺：论语注疏先进，十，第 145 页。郑汝谐曾指出：“大道为公，天人一致。尧、舜、禹、汤、文、武、周公，天知之，人亦知之。大道既隐，天人相违，求合于人者，必达于天；求合于天者，必违于人。不怨天、不尤人，知天人之相违也。下学人事，上达天理。与天为一也。夫既与天为一矣，是宜人之不我知也。”见【宋】郑汝谐：论语意原宪问，丛书集成初编，北京：中华书局，1985 年，第 74 页。邢昺指出：“大矣哉，尧之为君也！聪明文思，其德高大。巍巍然有形之中，唯天为大，万物资始，四时行焉，唯尧能法此天道而行其化焉。”见【魏】何晏，【宋】邢昺：论语注疏泰伯，见李学勤主编：十三经注疏118 中共宁波市委党校学报2024 年第 1 期（标点本），十，第 106 页。据孔颖达正义，“同声相应”，指“若弹宫而宫应，弹角而角应是也。“同气相求”，即“若天欲雨而柱础润是也。”这二者则“声气相感也。“水流湿、火就燥”，这二者“以形象相感，水流于地，先就湿处；火焚其薪，先就燥处”。这是“同气水火，皆无识而相感，先明自然之物，故发初言之也”。“云从龙、风从虎”，指“龙是水畜，云是水气。故龙吟则景云出”。而“虎是威猛之兽，风是震动之气”，这也是一种“同类相感”，故曰“虎啸则谷风生”。这二者“明有识之物感无识，故以次言之，渐就有识而言也”。“圣人作而万物睹”，很好地解释了“飞龙在天、利见大人”之义。“圣人作”则是“飞龙在天”，“万物睹”则可以“利见大人”。这同样也是一种“同类相感”。而“圣人有生养之德，万物有生养之情”，故可以相互感应。“本乎天者亲上、本乎地者亲下”一句，指“在上虽陈感应，唯明教数事而已”。这是“广解天地之间共相感应之义”。见【魏】王弼，【唐】孔颖达：周易正义乾，见李学勤主编：十三经注疏（标点本），一，第 18 页。孔颖达正义曰：“圣人有以其微妙，以见天下万物之动也。”“既知万物以此变动，观看其物之会合变通，当此会通之时，以施行其典法礼仪也。”【魏】王弼，【唐】孔颖达：周易正义系辞上，见李学勤主编：十三经注疏（标点本），一，第 275 页。王弼注曰：“极未形之理则曰深，适动微之会则曰几。”孔颖达正义曰：“易道弘大，故圣人用之，所以穷极幽深，而研核几微也。”“圣人用易道以研几，故圣人知事之几微。”“几者，离无入有，是有初之微。以能知有初之微，则能兴行其事，故能成天下之事务也。”【魏】王弼，【唐】孔颖达：周易正义系辞上，见李学勤主编：十三经注疏（标点本），一，第 285 页。后来，朱熹对这一句话作了这样的解释：“盖阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感，则一为应，循环相代，所以不已也。”又，“事事物物，皆有感应。寤寐、语默、动静亦然。譬如气聚则风起，风止则气复聚”。见【宋】黎靖德编：朱子语类卷第九十五程子之书一，长沙：岳麓书社，1997 年，第三册，第 2191 页。参考文献 1 礼记大学M.陈戍国,点校.长沙:岳麓书社,1989.2 郑玄,孔颖达.礼记正义大学M/十三经注疏(标点本):六(下).李学勤,主编.北京:北京大学出版社,1999.3 朱熹.四书章句集注大学M.北京:中华书局,1982.4 朱熹.朱子大全文五十书答周舜弼M.上海:中华书局,1936.5 国语越语下M.李维琦,标点.长沙:岳麓书社,1988.6 易传系辞下M/高亨.周易大传今注.济南:齐鲁书社,1998.7 桂馥.说文解字义证M.济南:齐鲁书社,1987.8 小尔雅广诂M/杨琳.小尔雅今注.上海:汉语大词典出版社,2002.9 王弼,孔颖达.周易正义咸M/十三经注疏(标点本):一.李学勤,主编.北京:北京大学出版社,1999.10 程颢,程颐.二程遗书卷第三二先生语三M.上海:上海古籍出版社,2000.11 程颢,程颐.二程遗书卷第二下 二先生语二下M.上海:上海古籍出版社,2000.12 程颢,程颐.二程遗书卷第二上 二先生语二上M.上海:上海古籍出版社,2000.13 程颢,程颐.二程遗书卷第十五 伊川先生语一M.上海:上海古籍出版社,2000.14 朱子语类卷第九十五程子之书一:第三册M.黎靖德,编.长沙:岳麓书社,1997.15 朱熹.朱子大全文六十七易寂感说M.上海:中华书局,1936.16 礼记乐记M.陈戍国,点校.长沙:岳麓书社,1989.17 潘平格.潘子求仁录辑要:卷三M/四库存目丛书子部（影印）济南:齐鲁书社,1995.18 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