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汉代经学视域中的文艺功能论郭明浩 摘 要:汉代经生将文艺乃“经国大业”推向极端,乐记 毛诗序 及董仲舒都强调诗乐须有助于统治者“移风易俗”、经邦治国,乐纬 还直接赋予不同乐器所奏之音以政治意味。汉儒对诗乐“化下”“刺上”的功能有深刻认识,乐记 对乐教效果、对象有深入阐发,且形成“民心乐民心”的回环模式,此为 毛诗序 乐纬 所赓续、发展;“刺上”作为士人阶层的文化政治策略,体现了经生试图以知识话语制衡政治权力、弘扬圣人之道的努力。汉儒并非没有认识到文艺的审美功能,但囿于政治环境与经学语境,不得直言、显言,故以政治、道德加以约束。关键词:汉代经学;文艺功能;经国大业;化下刺上文艺是人类为满足高层次精神需要而创造的,具有认识、教育、审美、娱乐、政治、伦理、宗教等多重功能。中国古人对文艺的功用早有相当深人的认知,尚书尧典便有关于乐教的生动阐述,所谓“直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲”,便是对以乐“教胄子”效果的精练总结。孔子对 诗三百 之认识、修身、政治功能亦有相当全面的阐明,“兴观群怨”“事父事君”“授之以政”“使于四方”便系此。荀子“文艺人心治道”的言说方式更是意味着中国文论强调政治道德功用话语模式的真正形成。汉代经学家在吸收先秦诸子(主要是儒家)学说的基础上,在经学昌明的文化语境与“大一统”的政治环境下,极为强调文艺所具有的政治道德功用。当然,他们对文艺的审美效用也有一定程度涉及,但这种审美效用从属于政治伦理,未获得真正的独立地位,而这正是汉代经学文论的典型特征。一“经国大业”在中国古代,学术与权术之间始终有着极为密切而复杂的关联,掌管学术的士人阶层希望借权术光大道统、攫取权力,掌握权术者希望借学术之手获得统治的合法性与延续性,换言之,“君权系统与士人阶层相互依靠、相互制约的双向作用,影响着中国古代政治史、文化史的发展演变”。1(P76)尤其是作为中国传统思想核心的经学,其演进更是261基金项目:本文是国家社会科学基金青年项目“汉代经学与中国文论”(项目编号:13CZW009)的阶段性成果。作者简介:郭明浩(1985),男,湘潭大学文学与新闻学院副教授,文学博士,研究方向为中国文化与文论。受到政治权力的直接、深刻影响,故有论者以为,中国经学“倘若一定要说存在一以贯之的传统,那只可以说有通经致用的传统,学随术变的传统”。2(P15)汉武帝表彰六经、独尊儒术,实为政治权力拥有者将“儒家经学意识形态化,或者说制度化”,3其目的是借助儒生力量巩固刘汉统治,而就经生来说,亦可借此光大儒学、攫取功名。与此同时,统治者还希冀以功名利禄为诱饵实现对知识阶层的控制,经生亦幻想凭借掌握的儒学话语成为帝王师,约束政治权力的过度膨胀。在此背景下,汉儒论文艺多具有为统治阶级服务的底色,当然这一底色也十分鲜明地体现了士人攫取功名的诉求,故虽言文章乃“经国之大业”首见于曹丕 典论论文,然而将这一理念贯彻得最为彻底,以致推向极端的,无疑是汉代经生。中国古人建立了完善的礼乐制度,并使其成为治理天下的重要手段,且有权威的国家机器、制度体系保障礼乐教化的实施,故制礼作乐从根本上讲是政治行为,与之相关的艺术在很大程度上亦自然被视为维护政治秩序的工具。这种观念奠基于先秦儒家,真正成熟于汉儒之手,礼记乐记 便有大量关于乐具有经邦治国功用的论述:故礼以道其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸。礼、乐、刑、政,其极一也,所以同民心而出治道也。4(P3311)礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之。礼、乐、刑、政,四达而不悖,则王道备矣。4(P3315)乐至则无怨,礼至则不争。揖让而治天下者,礼乐之谓也。暴民不作,诸侯宾服,兵革不试,五刑不用,百姓无患,天子不怒,如此则乐达矣。4(P3316)乐记 作者以“礼乐”并举言其化民、维稳功用,还将礼乐之功能与刑政之作用相提并论。换句话说,礼乐之行与国家行政措施同为治国手段,统治阶级使礼乐通行天下是为了让民心归顺、暴行不作,不同地位与身份的人各行其是、各司其职,国家机器便得以顺畅、合理运转,进而实现天下大治,其政治目的昭昭然。与此相关,圣人作乐也是因为乐可以感化民心、“移风易俗”,所谓“乐也者,圣人之所乐也,而可以善民心。其感人深,其移风易俗,故先王著其教焉”。4(P3326)圣人作乐之缘由是乐可教化百姓,使民心向善,变易邪僻之风俗,故孔颖达谓“用乐化之,故使恶风移改,弊俗变易”。4(P3327)在时人看来,乐可以实现“移风易俗”的原理在于“乐行而伦清,耳目聪明,血气和平,移风易俗,天下皆宁”,4(P3330)这即是说,乐可以使人与人之间的关系秩序井然,耳目清明、血气和平,进而改变不良风俗习惯,终致天下和谐安宁。促使汉代儒学兴盛的关键人物是董仲舒,他在 天人三策 中指出,圣王之道是治理天下、维护统治的根本,圣道的实施通过仁义礼乐方可实现,所以,即便圣王已不存于世,但是其子孙后代依然可以长久享受太平安宁之世,这便是礼乐教化的功劳,即所谓“道者,所繇适于治之路也,仁义礼乐皆其具也。故圣王已没,而子孙长久安宁数百岁,此皆礼乐教化之功也”。他还专门论及“乐者,所以变民风、化民俗也。其变民也361汉代经学视域中的文艺功能论易,其化人也著”。5(P4022-4023)可见,他十分重视通过乐的教化来改变民风民俗,而化民风俗又是源于治道的需要。由此观之,汉代经生提倡诗乐,从根本上说并非由于审美意识的觉醒,而是服务于国家统治的需要,即以诗乐教化来维护统治的稳定与长久,所以,诗乐必然承担起“经国大业”之重任。与此同时,董仲舒还在 春秋繁露 中言及新乐以“和政”“兴德”:缘天下之所新乐而为之文曲,且以和政,且以兴德。天下未遍合和,王者不虚作乐。乐者,盈于内而动发于外者也。应其治时,制礼作乐以成之。6(P20)在董仲舒看来,帝王制礼作乐之旨归在国家治理、天下和谐,虽然乐是人类精神世界的产物,但帝王“作乐”必须选择恰当的政治时机。董仲舒不但长于春秋公羊学,还善言 诗,他治 诗经 宗 齐诗 一派。齐诗 注重以天人之学(尤其是阴阳五行学说)阐释 诗 义,且其理论言说常与统治阶级意志密切连接,这与董仲舒的治学理念、政治追求都极为一致,故他认为诗乐当有助于国家治理为属今文经学的 齐诗 学之共识。王先谦 诗三家义集疏 之 诗国风 释“诗”开篇引齐说云:诗 三百五篇。诗者,持也。在于敦厚之教,自持其心。讽刺之道,可以扶持邦家者也。7(P3)诗三百 既可以上化下,实施温柔敦厚之诗教,亦可借诗讽谏,有助于治理天下,无论教化还是讽谏,最终都是为了实现邦家和谐、天下太平。诗大序 延续了 礼记乐记 的基本理念与言说方式,认为 诗 可以用来教化百姓,并最终有利于国家治理,所谓“用之乡人焉,用之邦国焉”,其原因同样是诗 可以“移风俗”,即孔疏所谓“王者为政,当移之,使缓急调和,刚柔得中也”。4(P565)当然,这并非意味着 诗大序 照搬 乐记 的论述毫无新意,与 乐记相比,诗大序 论 诗“经国大业”之功用已不再分属于乐论,更未与礼并举,诗似乎已经从乐中独立出来,成为一个独立的言说对象,这意味着 诗大序 作者已经认识到诗的独立品格,这对于中国文章学、文体学及整个文学发展来说都具有重大意义,虽然其经学文本的本质使其言说立场无法摆脱经学桎梏,但其无疑为后世论文章乃“经国之大业”导夫理论先路。东汉时期,代表官方思想的 白虎通义 则引 孝经 言“安上治民,莫善于礼”,“移风易俗,莫善于乐”。8(P94)如果说 礼记乐记 春秋繁露 诗大序 在很大程度上代表治经之家一人或一派观念的话,那么,白虎通义 对于乐之政教功能的重视则意味着强调诗乐乃经国大业这一观念上升为国家意志。此外,纬书对诗乐“经国”之功能亦不乏关注,除 诗含神雾 延续“诗者,持也”之说外,乐纬 于此更是多有谈及,如 乐叶图征 有言:461中国语言文学研究2022 年秋之卷夫圣人之作乐,不可以自娱也,所以观得失之效者也。故圣人不取备于一人,必从八能之士。故撞钟者当知钟,击鼓者当知鼓,吹管者当知管,吹竽者当知竽,击磬者当知磬,鼓琴者当知琴。故八士或调阴阳,或调律历,或调五音。故撞钟者以知法度,鼓琴者以知四海,击磬者以知民事。钟音调,则君道得;君道得,则黄钟、蕤宾之律应。君道不得,则钟音不调;钟音不调,则黄钟、蕤宾之律不应。鼓音调,则臣道得;臣道得,则大蔟之律应。管音调,则吕律历正;律历正,则夷则之律应。磬音调,则民道得;民道得,则林钟之律应。竽音调,则法度得;法度得,则无射之律应。琴音调,则四海合,岁气百川以合德,鬼神之道行,祭祀之道得,如此则姑洗之律应。五乐皆得,则应钟之律应。9(P351-352)圣人作乐不能以娱乐为目的,应从乐中考见政治得失,并见出治乱兴衰之理,意在有益于邦国治理,这系前人旧说,并非新论。但 乐纬 进一步论述不同乐器所奏之音亦代表不同政治维度,确实前所未见:钟音见君道、鼓音寓臣道、管音通律历、磬音知民道、竽音示法度、琴音合四海。简言之,由音知政,经邦治国之理孕育其中。将不同乐器所奏之音附以政治意味显然是一种神秘化处理,当系 乐纬 受天人学说影响的产物。同时,乐动声仪 亦论及音乐“移风易俗”之功效,并将所移之“俗”分为“声俗”与“事俗”两个方面,即“乐者,移风易俗。所谓声俗者,若楚声高、齐声下。所谓事俗者,若齐俗奢,陈俗利巫也”。9(P340)楚声、齐声为地方音乐而非雅乐,齐俗尚奢侈之风、陈俗多巫觋之事,但均可以通过圣人所制雅乐移之、易之,进而天下民心向善,有助于政治稳定。汉代经学文论对诗乐移风易俗、经邦济世功能的丰富论述,为曹丕正式提出文章乃“经国之大业”奠定了良好的理论基础,且成为中国文学功能论的重要一脉并延续两千多年,其对于中国传统文艺观念之影响既深且远,如陆机“济文武于将坠,宣风声于不泯”、白居易“惩劝善恶”与“补察得失”、邵雍“观朝廷盛事,壮社稷威灵”等,均可视为其余风。二 化下刺上圣人制礼作乐,非源于一己之情感不得不发,实乃以此可教化万民,即所谓“化下”,教化也成为早期诗乐等艺术门类的基本功能。但与此同时,若帝王施政有失策、失察之处,下层百姓会对统治有所不满,而且统治者为更好地维护政治稳定,也需要了解民间之声,故有所谓采诗之官,对统治者的愤懑、批评之声以诗乐形式上达于统治阶级,便谓之“刺上”。如果说士人注重诗乐的化下功能主要是从统治者立场出发的话,那么,“刺上”则有替生民立命与弘扬圣道的意味,二者并举是汉代儒者立身之道与生存境遇的最好体现。在汉代经学著述中,礼记乐记 首先对礼乐的教化功用进行了极为深人、全面的论述。561汉代经学视域中的文艺功能论其一,乐声的“善恶”直接影响化下效果。圣人制礼作乐之目的并非审美、娱乐,而是使民之道归于正,所谓“是故先王之制礼乐也,非以极口腹耳目之欲也,将以教民平好恶而反人道之正也”。4(P3313)经由礼乐教化之民知是非好恶,符合儒家道德伦理规范的要求,故得以回归人道之正途。具体来说,人心之喜怒哀乐都直接受到乐的影响:夫民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常,应感起物而动,然后心术形焉。是故志微、噍杀之音作,而民思忧;啴谐、慢易、繁文、简节之音作,而民康乐;粗厉、猛起、奋末、广贲之音作,而民刚毅;廉直、劲正、庄诚之音作,而民肃敬;宽裕、肉好、顺成、和动之音作,而民慈爱;流辟、邪散、狄成、涤滥之音作,而民淫乱。4(P3327)乐由民心而生,人心有好坏之分、善恶之别,故乐亦因之有善恶好坏,而乐声之好坏、高下也直接影响“民”的接受效果(“思忧”“康乐”“刚毅”“慈爱”“淫乱”),由此形成一个“民心乐民心”的回环关系。简言之,乐由心生,乐感人心。故孔颖达疏云:人心皆不同,随乐而变。夫乐声善恶本由民心而生,所感善事则善声应,所感恶事则恶声起。乐之善恶初则从民心,而兴后乃合成为乐,乐又下感于人,善乐感人则人化之为善,恶乐感人则人随之为恶。是乐出于人而还感人。4(P3327)在儒家文艺话语体系中,包括乐在内的诸类艺术是社会化、道德化的产物,本身便有善恶高下之分,与之相应,其教化效果也高下悬殊,这是儒家自孔子起提倡雅乐、反对俗乐的根本原因。换言之,儒家对乐进行甄别、归类与选择,实际上是以乐教效果是否积极即是否有利于塑造符合道德化人格与政治统治需求为依据的。其二,以乐“化下”的对象既可以是普通民众,也可以是君子。儒家强调以乐教化百姓、感化民心、移风易俗,使之符合“善”的道德标准。同样,乐亦可以化君子之德,使其精神世界与统治阶级的要求一致:钟声铿,铿以立号,号以立横,横以立武,君子听钟声则思武臣。石声磬,磬以立辨,辨以致死。君子听磬声,则思死封疆之臣。丝声哀,哀以立廉,廉以立志。君子听琴瑟之声,则思志义之臣。竹声滥,滥以立会,会以聚众。君子听竽、笙、箫、管之声,则思畜聚之臣。鼓鼙之声欢,欢以立动,动以进众。君子听鼓鼙之声,则思将帅之臣。君子之听音,非听其铿锵而已也,彼亦有所合之也。4(P3341)君子听钟声、磬声、琴瑟之声、竽笙箫管之声,不是欣赏其音声以自娱,获得美的享受,而是由此思“武臣”“封疆之臣”“志义之臣”“畜聚之臣”“将帅之臣”。可见,要求君子听圣人所作之乐,音声乃媒介,其真正目的是试图让君子想见为人臣所应具备661中国语言文学研究2022 年秋之卷的品格,达到“见贤思齐”的效果,最终成为君主的忠臣义士。换言之,乐教还是政治权力所有者“驯服”、控制士人阶层的重要手段。由此观之,圣人或统治者以乐教化百姓、感化君子,其最终目的并无区别,都是希望塑造符合统治阶级意志及儒家道德伦理要求的“人”。其三,乐可使人际关系趋于和谐。具体来说,乐记 全盘借用 荀子乐论 之说,认为乐教可以使君臣、长幼、父子兄弟关系合于道德伦理之要求:先王耻其乱,故制 雅 颂 之声以道之,使其声足乐而不流,使其文足论而不息,使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣,不使放心邪气得接焉。是先王立乐之方也。是故乐在宗庙之中,君臣上下同听之,则莫不和敬;在族长乡里之中,长幼同听之,则莫不和顺;在闺门之内,父子兄弟同听之,则莫不和亲。故乐者,审一以定和,比物以饰节;节奏合以成文,所以合和父子君臣,附亲万民也。是先王立乐之方也。4(P3348)先王立乐意在防止人伦关系陷人混乱无序,故作 雅 颂 之类的雅乐来感化人心,并将之广泛施用于宗庙、族长乡里、闺门等不同场合,进而使君臣、长幼、父子等各得其序、各归其位,天下万民关系和谐自然有利于维持政治秩序的稳定。毛诗 阐释体系在言说模式上基本延续 礼记乐记,只是将化下的载体从乐转为独立的诗。一方面,毛诗序 言 关雎 可以“风天下而正夫妇”,毛传 释“关关雎鸠,在河之洲”则有更清楚、细致的阐释:后妃说乐君子之德,无不和谐,又不淫其色,慎固幽深,若关雎之有别焉,然后可以风化天下。夫妇有别则父子亲,父子亲则君臣敬,君臣敬则朝廷正,朝廷正则王化成。4(P570)以后妃之德感化、教育天下之人,其逻辑顺序是由夫妇而父子、君臣、朝廷、王化,可见“夫妇有别”“父子亲”只是起点,从根本上说这是为了营造一个秩序井然、天下和谐的政治环境。另一方面,诗大序 又从整体上谈先王以 诗“经夫妇,成孝敬,厚人伦”,值得注意的是,此处“成孝敬”虽以事亲为主,但也可以引申至君臣关系,即孔疏所谓“孝以事亲,可移于君;敬以事长,可移于贵”。4(P565)换言之,诗大序 既言 诗 有益于家庭中的长幼、夫妇关系趋于正常、和谐,又希望将之延展至君臣关系,进而实现天下大治。乐纬乐动声仪 也借孔子之口,道出了乐的教化(“动”)效用:孔子曰:箫韶者,舜之遗音也。温润以和,似南风之至,其为音如寒暑风雨之动物,如物之动人,雷动禽兽,风雨动鱼龙,仁义动君子,财色动小人,是以圣人务其本。9(P339)761汉代经学视域中的文艺功能论据传,箫韶(简称韶)乃圣王舜时之乐,是儒家所谓雅乐的代表,具有感召人向善的强大力量,其教化人如风雨动万物、仁义动君子、“财色动小人”,作者“言乐之动人也深,故举见事以为喻”。乐纬 虽以韶为例,实则意在说明雅乐强大的教化力量。与此同时,乐纬乐稽耀嘉 还专门阐明了诗源自民、化民俗之理,即“先王之德泽在民,民乐而歌之,以为诗;说而化之,以为俗”。9(P348)此说当延续 乐记 所论“民心乐民心”的话语模式,只是作者从论乐变换为论诗,进而形成“民诗民”的诗学话语模式,百姓感圣人之德,歌之以为诗,此诗亦可化民之心,并形成具有圣人遗风的民风民俗。诗乐不仅可以作为统治阶级化下的工具,还是臣民对统治者进行讽谏的重要途径,即“刺上”,其实质是文士希望通过诗乐来实现对帝王阶层的约束,可视为士人阶层的一种文化政治策略,即以文化(诗乐)手段来实现政治目的。帝王掌握国家机器,尤其是在经过“君权神授”等理论包装之后,对臣民有生杀予夺的大权,加之其对知识阶层的防范、戒备,臣民在对帝王进谏时要十分讲究策略。白虎通义谏诤 列举了五种进谏方式:人怀五常,故知谏有五。其一曰讽谏,二曰顺谏,三曰窥谏,四曰指谏,五曰陷谏。讽谏者,智也。知祸患之萌,深睹其事,未彰而讽告焉,此智之性也。顺谏者,仁也。出词逊顺,不逆君心。此仁之性也。窥谏者,礼也,视君颜色不悦,且却,悦则复前,以礼进退。此礼之性也。指谏者,信也。指者,质也。质相其事而谏。此信之性也。陷谏者,义也。恻隐发于中,直言国之害,励志忘生,为君不避丧身。此义之性也。孔子曰:“谏有五,吾从讽之谏”。8(P235-236)“讽谏”乃祸患未发之时进谏,即做到防微杜渐;“顺谏”,进谏时出言逊顺,不违背君主意愿;“窥谏”,根据君主神色(察言观色)伺机进谏;“指谏”,进谏时直言其事;“陷谏”,直陈过失,甚至以死进谏。与之相近之说有刘向 说苑正谏“是故谏有五:一曰正谏,二曰降谏,三曰忠谏,四曰戆谏,五曰讽谏”,10(P206)春秋公羊传庄公二十四年 何休注“三谏不从,遂去之,故君子以为得君臣之义也”,4(P4859)有讽谏、顺谏、直谏、争谏、赣谏之分。五谏之中与以诗刺上关系密切者,主要是“讽谏”与“规谏”,因为二者都有委婉不直言君上过失的特点,李善注 甘泉赋序 因 诗大序 之言“不敢正言谓之讽”;11(P117)“窥谏”,孔子家语辩政篇 有“谲谏”对应,郑玄笺 诗大序 之“谲谏”云“咏歌依违不直谏”。汉儒治经强调经世致用,以 诗 为谏是其重要体现,所谓“以三百五篇当谏书”(皮锡瑞 经学历史)12(P90)。以 诗 为谏是儒生试图以其掌握的知识话语为武器控制统治阶级权力过度膨胀或走人歧途,其中,最为典型的例子是 汉书儒林传 记载王式以 诗 为谏:式为昌邑王师。昭帝崩,昌邑王嗣立,以行淫乱废,昌邑群臣皆下狱诛,唯中861中国语言文学研究2022 年秋之卷尉王吉、郎中令龚遂以数谏减死论。式系狱当死,治事使者责问曰:“师何以亡谏书?”式对曰:“臣以 诗 三百五篇朝夕授王,至于忠臣孝子之篇,未尝不为王反复诵之也;至于危亡失道之君,未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏,是以亡谏书。”使者以闻,亦得减死论,归家不教授。5(P5442)昌邑王刘贺昏庸淫乱而被废,百官群臣因未能及时阻止其恶行被下狱、治死罪,王式论罪当诛,然其自言以帝王之师朝夕为昌邑王教诵 诗三百,尤其是对 诗 中兴废治乱之理、为君之道多规劝深陈,故自谓以“三百五篇谏”。王式以 诗 为谏无疑是儒生为帝王师、以道制术的努力,也从侧面表明 诗 在汉代承担政治功能甚至成为一种政治工具的历史事实。诗大序 对以 诗 为谏进行了理论化,阐明了诗应具有讥刺时政的功能,但因为帝王掌控政治权力且有以国家机器为支撑的威慑效应,士人阶层还囿于所谓“君臣之义”,必须隐约其词不能直言过失,即所谓“下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒”,4(P566)孔疏云:其作诗也,本心主意,使合于宫商相应之文,播之于乐,而依违谲谏,不直言君之过失,故言之者无罪。人君不怒其作主而罪戮之,闻之者足以自戒。人君自知其过而悔之,感而不切,微动若风,言出而过改,犹风行而草偃,故曰“风”。4(P566)诗人创作源自心性、以意为主,形诸文字、合于韵律,对君主的进谏劝勉寓于其中,因为以文为饰,未直言君主过失,故谓之“谲谏”,帝王于臣下所陈诗中见出执政之缺陷、过失,并引以为戒,进而改过自新、调整治国方略。因为诗人讥刺时政或君主的方式相当隐晦、委婉,或合理引导,或以古喻今,或旁敲侧击,并未违背君臣伦理,君主无以治其罪,故以诗为谏既是一种知识阶层规劝帝王的攻心术,也是一种艺术与政治之间的平衡术。诗承担刺上功能的缘由是知识阶层试图以道养术、以道制术,所谓“君子知在位者之不能以恶服人也,是故简六艺以赡养之”,具体来说,就是“诗 书 序其志,礼 乐 纯其美”,苏舆认为,“序其志”言“使无邪慝”,“纯其美”言“使不躁厉”。6(P35)文士希冀帝王在接受诗乐的过程中领悟天命靡常的道理,接受先圣之道的洗礼,汲取前代兴亡的教训,并以之作为衡量个人品性及施政好坏的标准。简言之,以六经淳化君王之德性。故所谓“刺上”且须“主文谲谏”,从根本上讲便是士人阶层试图以诗乐这一儒家文化话语为手段,实现其限制帝王权力与弘扬圣道的目的。此外,诗纬含神雾 视诗为“天地之心”,在将诗歌神秘化的同时,也为以诗进谏、干政提供了可能,即“诗 者,天地之心、君德之祖、百福之宗、万物之户也”,9(P253)这较之前人之说,进一步提高了诗的地位,即将诗视为天地的核心,这是亘古未有的,它的重要意义在于,“扩大了诗的使命,增强了诗的功能,因而使得诗与王道朝政的关系更加密切,它对于现实政治的干预也更加有力、有效”。13(P324)961汉代经学视域中的文艺功能论文学“化下”“刺上”功能为汉儒所重,但其影响显然不止于汉代,后代文论家对此多有沿袭,刘勰的“以诗化民”,柳宗元的“辞立褒贬,导扬讽喻”,陈子龙的“导扬盛美,刺讥当时”,乃至梁启超的小说“新民”论,均可视为对汉儒此论不同程度的借鉴、赓续。三 审美功能审美是艺术的根本属性,审美功能也是文艺最基本的功能,对艺术审美特性的发现与重视是文明发展到一定历史阶段的产物,汉儒言文学功能,虽以社会政治、道德伦理功用为核心,但已在一定程度上认识到文学的审美属性。在儒家学说开创者孔子那里,诗三百 的审美功用就已被发掘,所谓“诗可以兴”,朱熹认为是“感发志意”,14(P178)且未加政治道德限定,便是注意到 诗 涤荡心灵、感动人心之审美功能。汉儒之说,本于先秦儒家又更趋保守,尤其是为文学强制贴上政治伦理标签,将诗乐之功能多归于政治道德功用。然文艺的审美功能在任何时代均不可被彻底埋没,故汉代经学文本亦时而言及诗乐的审美效用。在炎汉经学隆盛之前,陆贾在 新语 中便已论及诗的利情、治性功能:诗在心为志,出口为辞。矫以雅僻,砥砺钝才,雕琢文彩,抑定狐疑,通塞理顺,分别然否,而情得以利,而性得以治,绵绵漠漠,以道制之。15(P97-98)陆贾注意到诗发于心,其最终亦可施于心,尤其是直言诗可以使接受者享受到审美愉悦(“情得以利”“性得以治”),当然,此处所言情性也须符合“道”的规范、制约。礼记乐记 也指出,赏乐可以引起人的欢悦之情,所谓“乐也者,情之不可变者也”,孔疏释之为“乐出于心,听之则欢悦,是情之不可变也”。4(P3332)也就是说,乐出于心、本于情,赏乐使人心情愉悦,此乃人之常情,故不可变也。与之相似、相近的论述还有“夫乐者,乐也,人情之所不能免也”,孔疏云:夫“乐者,乐也”者,言乐之为体是人情所欢乐也。“人情之所不能免也”者,免犹止、退也,言喜乐动心是人情之所不能自抑退也。4(P3348)乐之旨归在使人快乐、感动人心,其感染力量足以使人情无法自抑。换句话说,欣赏乐而心生喜悦、净化心灵、疏泄心绪,这正符合艺术审美的根本目的。毛诗序 更是有“吟咏情性”“发乎情”之说,这是对诗歌的抒泄情性功能十分深刻、明确的认知,其于中国文论(尤其是诗学)的意义十分重大,但“以风其上”与“止乎礼义”则又径直回归政治伦理。此外,白虎通义 也有言“乐也者人情之所不能免也夫”。可见,汉儒对文学的审美属性并非没有发现,且已有相当深刻的认知,只是囿于当时的社会环境与经学语境,尤其是在维护政治统治的前提下,不能直言、显言诗乐的审美性,071中国语言文学研究2022 年秋之卷即他们“一方面看到了诗歌的个体性与审美价值,另一方面又要用伦理道德的原则约束之,表现出一种内在的矛盾”。1(P87)文学的审美本质被政治旨归、伦理功用压制、掩盖甚至埋没,这正是经学语境下汉代文论的普遍境遇,但审美性的偶尔闪光亦为其获得更大话语权提供了可能,奠定了基础。文学审美性被正视甚至取得独立地位,无疑需要社会政治环境的改变与经学话语力量的消弭,这正是魏晋南北朝文论承担的重要使命。与此同时,我们也应注意到,作为士人阶层与统治阶级妥协的产物,汉代经学文论强调政治、伦理,忽视审美,又在某种程度上决定了此后中国文论的走向,即“政治、道德第一,文学、审美第二,这既是中国古代文人对自我生命构成的自觉认识,又是中国古代文论和文学批评遵循的主要的价值维度”。16参考文献:1 李春青.在文本与历史之间:中国古代诗学意义生成模式探微 M.北京:北京大学出版社,2005.2 朱维铮.中国经学史十讲 M.上海:复旦大学出版社,2002.3 高玉.中国古代学术话语的历史变迁及其品格 J.湘潭大学学报:哲学社会科学版,2010(6).4(清)阮元,校刻.十三经注疏:清嘉庆刊本 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